A TUDOMÁNY TÁRSADALMI FELELÔSSÉGE ¹

LAKATOS IMRE

[ Cikk vége| Jegyzetek | Tartalom | Évfolyamok | Nyitólap ]

Az Igazság tisztelete Russell szerint zsidó-keresztény eredetû. A katolicizmus éppúgy tiszteli az Igazságot, mint a tudomány, csak éppen más módon tartja megismerhetônek: a tudomány az észre és a tapasztalatra támaszkodik, a katolicizmus pedig a kinyilatkoztatásra. Galilei és az inkvizíció tehát egyvalamiben hasonlítottak: az Igazságra vágyakoztak. Az Igazságra, amely olyan kijelentésekbe van foglalva, melyeknek igazsága vagy hamissága nem függ attól, hogy ki mondta ki, vagy milyen gép nyomtatta ki ôket. Ebben az értelemben a katolikusok és a tudósok is beletartoznak abba, amit Ravetz a "klasszikus" tradíciónak nevez. Egyaránt az igazságot kutatják, s csak abban különböznek, hogy miként kell a kijelentések igazságát és hamisságát, vagy valószínûségét megítélni.

A tudomány hosszú harcban kivívta függetlenségét az egyháztól: az Istent, az erkölcsöt és a politikát érintô kérdésekben az egyházra és a nem-tudósokra hagyta a döntést, de a Világegyetemre vonatkozó ténykérdésekben az észt és a tapasztalatot nyilvánította illetékesnek. A tudósok és a filozófusok sokat vitáztak arról, hogy az értelem és a tapasztalat milyen fokú bizonyosságot szolgáltathat, és hogy milyen általános kritériumok alapján kell a tudományos elméleteket — fôként pedig a rivális elméleteket — értékelni. A konkrét esetekben viszont könnyen egyetértésre jutottak. Minden tudós egyetért például abban, hogy az einsteini mechanika jobb a newtoninál.

A tudomány megítélésében szerepet játszó értékeket és módszereket gyakran érte külsô támadás. A szkeptikusok, mint Hume, kétségbe vonták a bizonyos tudásra támasztott túlzó igényeit. Néhányan, mint Popper, még azt a képességét is elvitatták, hogy (bizonyíthatóan) valószínû tudást nyújthat. Amíg azonban egyetértünk abban, hogy Newton, Faraday, Maxwell és Einstein az emberi teljesítmény csúcsait jelentik, s hogy a Világegyetem Tervrajzának efféle kutatásába nem szabad kívülrôl beavatkozni, addig nyugodtan lehetnek eltérô elméleteink arról, hogy eredményeik miért jelentôsek és objektívak, s hogy milyen értelmi beállítódás adódik belôlük tanulságként.

A romantikusok és a pragmatisták viszont merôben más célokat és modelleket állítottak a tudomány elé. Nem csupán az értelem erôtlenségét hirdették, mint a szkeptikusok, hanem azt is, hogy helyére a hangulatot, az érzelmet és az akaratot kell állítani. Magasztalták a kifejtetlent és a kifejezhetetlent, s a világosan kifejtett megvetésérôl prédikáltak. Csakhogy ami nincs világosan kifejtve, ami kijelentésekkel nem fejezhetô ki, az természetesen nem is bírálható vagy értékelhetô személytelenül. A romantikusok és a pragmatisták a személyest minden más fölé helyezték. Ahelyett, hogy a természetrôl világosan megfogalmazott gondolatokat tettek volna közzé, s ezeket alávetették volna a tények kemény kritikájának, a természettel való misztikus egyesülést dicsôítették, amelyet megértésnek neveztek. Irtóztak mindentôl, ami elvont és szóbeli, s az egyedit és ösztönöst magasztalták. A romantikus "egyetlen szûkölködô paraszt láttán könnyekre fakad, de hidegen hagyják az egész parasztság helyzetének jobbítását célzó alaposan végiggondolt tervek". Sír, ha néhány megcsonkított vietnamit lát a tévében, de húszmillió orosznak koncentrációs táborban történt meggyilkolásának bizonyítékait nem képes fölbecsülni, ha saját szemével nem látja. A romantikusok, Rousseau-tól Fichtén, Coleridge-on és Hegelen át Hitlerig, Sztalinig, Sartre-ig, Heideggerig és Marcuséig, a tudományt egészen más szemmel nézték, mint a tudósok. Nem az érdekelte ôket, hogy melyik elmélet áll közelebb az igazsághoz. Hegel úgy vélte, hogy az angol Newton elferdítette és semmitmondó matematikai formulák Prokrusztész-ágyába kényszerítette a hôs Kepler, a misztikus német mély és kimondhatatlan látomását. Hitler elhatárolta a német és a zsidó tudományt; az még csak eszébe sem jutott, hogy melyik közelíti meg jobban az igazságot. Sztalin a szocialista proletártudományt magasabb rendûnek hitte a burzsoá tudománynál. Úgy gondolta, hogy a szocialista tudomány a proletariátust, a burzsoá tudomány pedig a burzsoáziát szolgálja, s a burzsoá genetikusokat koncentrációs táborokban ölette meg. Bernal professzor egy idôben úgy vélekedett, hogy valamely elmélet fejlettsége az ôt létrehozó társadalmi osztály alapján ítélhetô meg: a rabszolgatudomány rosszabb a feudálisnál, a feudális a burzsoánál stb. E nézet egyébként érdekszövetségbe tömörítette a szocialistákat és a katolikusokat, hogy megmutassák, az (állítólagos) középkori tudomány nem volt annyira rossz, mint általában gondolják.

A romantikusok (és a pragmatisták) tehát külsô szempontokat alkalmaznak a tudományra, s megpróbálják arra kényszeríteni, hogy ezekhez a szempontokhoz igazodjék. Marcuse veszélyesnek tartja azt a gondolatot, hogy a tiszta tudomány célja az igazság, a társadalmi következményektôl függetlenül. Az újbaloldal szerint bizonyos fajta kutatásokat, például a magfizikát és a genetikát le kell állítani, a tudományos közösség autonómiáját pedig meg kell semmisíteni. Teljes egészében a társadalomnak kell meghatároznia, hogy a tudósok milyen problémákkal foglalkozzanak, hogy mely kutatásokat kell megtiltani, s melyeket kell bôkezûen támogatni. Vagyis az igazság kutatásának önmagában nincs értéke.

Elôször ezért azt szeretném megtudni dr. Ravetztôl, hogy ebben a kérdésben hogyan foglal állást. Be akar-e tiltani egyes kutatási ágakat, s meg akarja-e akadályozni bizonyos tudományos szempontból fontos eredmények közlését? A totalitárius állammal akarja-e elôíratni, hogy a tudósoknak mit szabad és mit kell tenniük, vagy megengedi a tiszta tudomány mûvelôinek, Newton, Maxwell és Einstein utódainak, hogy szabadon és félelem nélkül dolgozhassanak?

Én úgy gondolom, hogy a tudománynak, mint olyannak, nincs társadalmi felelôssége. Véleményem szerint felelôssége a társadalomnak van, nevezetesen, hogy fönntartsa az apolitikus és független tudományos tradíciót, s lehetôvé tegye, hogy a tudomány kizárólagosan saját belsô törvényei szerint kutassa az igazságot. A tudósok, mint állampolgárok, természetesen — a többi állampolgárhoz hasonlóan — felelôsek azért, hogy a tudományt helyes társadalmi és politikai célok szolgálatában alkalmazzák. Ez a kérdés azonban teljesen független az elôbbitôl, s azt hiszem, parlamentáris úton döntendô el. Állampolgárként természetesen egyértelmûen amellett vagyok, hogy a tudományt ne környezetszennyezésre, hanem annak megakadályozására, a szabadság védelmére, és ne gyöngébb népek leigázására használjuk. És ezzel elérkeztem dr. Ravetznek szánt második kérdésemhez. Úgy gondolom, hogy a brit nemzet egyik legfontosabb társadalmi kötelezettsége az ország szabadságának védelme. Véleményem szerint ez csak úgy biztosítható, ha fönntartjuk a hadsereg számára dolgozó magfizikusok magas társadalmi presztízsét. Mármost a kérdés az, hogy dr. Ravetz mit akar a brit mérnököktôl: hogy nukleáris ernyôt készítsenek a szabadság védelmére, vagy Chamberlain-féle ernyôt a szolgaság biztosítására.

A SZÜKSÉGSZERÛSÉG, KNEALE ÉS POPPER ²

A természeti szükségszerûség problémája legalább két szinten vetôdik föl: az ontológiai és az ismeretelméleti-metodológiai szinten. A probléma zavarossága részben abból fakad, hogy e megkülönböztetésnek nem szenteltek kellô figyelmet.

Kneale professzor írása ahhoz a vitához kapcsolódik, amely már tíz éve zajlik, közte, Popper professzor és más filozófusok között, a természeti szükségszerûségrôl.³ Az alábbiakban kísérletet teszek vitájuk kritikai áttekintésére.

Kneale professzor szerint Isten választhatott, hogy vagy megteremti a fizikai világot vagy nem, de ha egyszer választott, már nem dönthetett szabadon a világ formájáról és szerkezetérôl. Helyzete így a költôéhez hasonlítható, aki, miután elhatározta, hogy szonettet ír, kénytelen a szonettformát alkalmazni. Vagyis Istennek éppúgy nem állt szabadságában a természeti törvények meghatározása, mint ahogy a szonettíró sem határozhatja meg a szonett szabályait. Természetesen azonban meglehetôsen szabad volt abban a tekintetben, hogy a világ szükségszerû kereteit hogyan tölti ki tartalommal. Amit szabadon választhatott meg — a szonett tartalmát —, késôbb kezdeti föltételeknek keresztelték el.⁴ Popper professzor szerint Isten teljesen szabadon választhatott akármilyen természeti törvényt, mely az adott pillanatban eszébe jutott. Tetszése szerint diktálta a Természet Könyvét, s benne a Természettörvényeket, de a kezdeti föltételekkel való játszadozást angyalaira hagyta, s csupán azt kötötte ki, hogy ezek nem mondhatnak ellent a Természettörvényeknek. Mármost ezek a játékos angyalok olyan ravaszul válogatták össze a kezdeti föltételeket, hogy Isten által eredetileg nem tervezett egyetemes érvényû szabályszerûségek is létrejöttek. A popperi ontológiában tehát a fizikailag szükségszerû kijelentések Isten akaratát tükrözik, a véletlenszerû univerzális kijelentések pedig az angyalok szeszélyeit.⁵ A kneale-i ontológiában csak az angyaloknak van szabad akaratuk, Isten cselekvését a szükségszerûség vezérli. A angyalok által teremtett szabályszerûségeket Kneale "kozmikus méretû történeti véletleneknek" nevezi.⁶

Néhányukat talán megbotránkoztatja a vita efféle teológiai kifejtése, ezért hát hadd fogalmazzam meg Popper álláspontját Isten és angyalai nélkül (bár az így kapott definíció elég szegényes): "Valamely mondatot akkor és csak akkor nevezhetünk fizikailag vagy természetileg szükségszerûnek, ha levezethetô egy olyan mondatfüggvénybôl, amelyet minden olyan világ kielégít, amely a miénktôl legföljebb kezdeti föltételeiben tér el."⁷

E definíció nem éppen szerencsés, és csak részben fejezi ki a teológiai nyelven kifejtett popperi álláspontot. Elôször azt mutatom meg, hogy miért nem szerencsés. Vegyünk egy igaz univerzális kijelentést, például "Minden dodó meghal, mielôtt elérné a hatvanat". Mármost ez akkor természeti törvény, ha minden olyan világban kielégül, amely legföljebb kezdeti föltételeiben tér el a miénktôl, más szóval, ha minden olyan világban kielégül, amelynek a miénkével megegyezô természeti törvényei vannak. Tehát a "Minden dodó meghal, mielôtt elérné a hatvanat" akkor természeti törvény, ha természeti törvény. Ez a körbenforgás nem szûnik meg, ha a Kneale dodóiról áttérünk az új-zélandi moákra,⁸ viszont elkerülhetô, ha azt mondjuk, hogy amit Isten írt a Természet Könyvébe, azok a Természettörvények, s amit az angyalok, azok a kezdeti föltételek.⁹ Ha el is tekintünk azonban a körbenforgástól, még mindig kérdéses marad, hogy vannak-e egyáltalán természeti törvények és [igaz] univerzális kijelentések. A "természeti törvény" egyetlen definíciója sem jár ontológiai elkötelezettséggel, s ezért nem következik belôle, hogy vannak természeti törvények. Lehet, hogy a Természet Könyve [csak] az angyalok firkálmányait tartalmazza? Remélem Popper professzor egyetért azzal, hogy definícióját ki kell egészíteni egy exisztenciális mellékmondattal, amely leszögezi, hogy a Teremtéskor Isten legalább egyetlen mondatot kimondott. Azonban még így is nyilvánvaló, hogy a popperi ontológiában a természeti törvények, a fizikailag szükségszerû kijelentések tartalmaznak egy fontos esetleges mozzanatot, s kétségesnek tartom, hogy ezt Kneale, aki megtagadja Istentôl a teremtés szabadságát, el tudná fogadni.

Jómagam nagyjából egyetértek Popper professzorral, egy fontos ponton azonban eltér a véleményünk. Istennek a Természet Könyvébe foglalt kijelentéseit nem szabad antropomorf módon elgondolnunk; szerintem az általa kimondott Természettörvények végtelen hosszúságúak. Erre a föltételezésre jó okaim vannak. Vegyük például az alábbi mondatot: "Minden gáz esetében PV = RT." Ez szigorúan véve hamis, hiszen csak a tökéletesen rugalmas biliárdgolyókból álló, ideális gázokra lenne igaz. Az abszolút nulla fok közelében azonban még az ekképpen módosított törvényszerûség sem érvényes. A törvényszerûséget csak úgy menthetjük meg, ha az eredeti megfogalmazáshoz újabb és újabb megszorításokat teszünk hozzá. Mivel pedig a világegyetem végtelenül változatos, igen valószínû, hogy csak a végtelen hosszú mondatok lehetnek igazak.

Isten mondatainak végtelen hosszúságára vonatkozó ontológiai meggyôzôdésem azonban önmagában még nem zárja ki, hogy ne legyenek esetlegesen igaz véges mondatok — annak eredményeképpen, hogy a játékos angyalok ügyesen rendezték el a kezdeti föltételeket. Mégis úgy vélem, hogy a világnak olyan az ontológiai szerkezete, hogy minden véges hosszúságú univerzális mondat hamis. Ez nyilvánvalóan így lenne, ha minden fizikailag lehetséges kezdeti föltétel fönnállna valahol és valamikor. Ekkor csak a fizikailag szükségszerû kijelentések volnának igazak, s ezek meggyôzôdésem szerint végtelen hosszúak. Valójában, persze, a világegyetemnek nem kell ennyire gazdagnak lennie ahhoz, hogy az univerzális mondatok hamisak legyenek. Tökéletesen elegendô, ha minden véges univerzális mondatra akad benne ellenpélda. (Nem kell minden fizikailag lehetséges ellenpéldát tartalmaznia, mint az aristotelési vagy popperi univerzumnak.¹⁰) Márpedig azt hiszem, hogy a világegyetem rendelkezik ezzel a minimális struktúrával, mivel Isten ilyen értelemben korlátozta az angyalok tevékenységét.

Úgy gondolom, az eddigiek alapján belátható, hogy a vitatkozó felek néhány alapvetô dologban megegyeznek. Az elsô közös platform a metafizikai problémák iránti érdeklôdés. A vita a logikai pozitivista kritériumok szerint és Popper falszifikálhatósági kritériuma szerint is [ha ez utóbbit — Popper szándékával ellentétben — értelmességi kritériumnak tekintjük] meglehetôsen értelmetlen, s ezért a pozitivisták nem haboznának zagyvaságnak minôsíteni. Kneale és Popper idestova tíz éve tartó vitájának szenvedélyessége jól mutatja alapvetô egyetértésüket a metafizikai elmélkedés fontosságát illetôen.

(Talán érdemes itt megjegyeznünk, hogy egy jó nevû angol pozitivista ironikus formában újrafogalmazta a dodó-problémát, amely lehetôvé tette, hogy értelmesnek tekintse és megoldást keressen rá. Elismerte azt a nyelvhasználati problémát, hogy az emberek gyakran megkülönböztetik a köznyelvben a "törvényeket" és a "puszta általánosításokat". E tényt, Hume modorában, abban a szellemes-szarkasztikus formában magyarázta, hogy azok a esetleges univerzális kijelentések kapják a "természeti törvény" kitüntetô címet, amelyek központi helyet foglalnak el valamilyen jelentôs és mind ez ideig meg nem cáfolt tudományos deduktív rendszerben.¹¹)

A vitázó felek második közös platformja, hogy nem pusztán metafizikusok, hanem metafizikai realisták, marxista terminológiában: materialisták. Hisznek abban, hogy a valóságos világ tudatunktól függetlenül létezik, és hogy természeti törvények irányítják.

Van egy harmadik közös platformjuk is, amely máris az ismeretelmélethez vezet bennünket. Mindketten ismeretelméleti optimisták, vagyis úgy vélik, hogy valamilyen módon föltárhatjuk a természeti törvényeket, és pontos vagy legalábbis hozzávetôleges elképzeléseket alakíthatunk ki róluk.

Talán érdemes fölhívnom a figyelmet arra, hogy az ismeretelméleti optimizmussal párosult metafizikai realizmus szinte teljes világnézetet alkot. Ennek hívei — noha tudatában vannak, hogy erôink mily szerények a végtelen univerzummal szemben — az Igazság és a Természettörvények kutatását nemes föladatnak tartják, s a tudás növekedésében az ember méltóságának legfényesebb tanújelét látják. A metafizikai idealistáknál az igazság kutatása nem más, mint fölfuvalkodott énjük önvizsgálata. A pozitivisták számára az "igazság", a "természettörvény", s a hasonló fogalmak csupa "szofisztika és áltatás".¹² Úgy gondolom, Kneale és Popper csakis azért vitatkozhatnak egyáltalán a Természeti Szükségszerûség problémájáról, mert mindketten metafizikai realisták és ismeretelméleti optimisták, és szemben állnak mindenfajta metafizikai idealizmussal és pozitivizmussal.

Csakhogy Popper ismeretelméleti optimizmusát egy világ választja el a Kneale-étôl, s komoly ontológiai nézeteltéréseik éppen innen fakadnak.

A véleménykülönbség alapjában véve ismeretelméleti és metodológiai. Mielôtt elemzésének nekilátnánk, el kell ismételnünk néhány kellemetlen igazságot. A metafizikusok ugyan megölhetik egymást, de egymás érveit nem pusztíthatják el. Az ismeretelméleti eszmék halálosnak tûnô csapásokat is túlélhetnek; például Kant geometriafilozófiája túlélte Bolyait és Lobacsevszkijt, a machizmus pedig Wilsont és Millikant. Csak a tudós az, akinek a tudományos tradíció kegyetlen törvénye szerint végig kell néznie elméleteinek pusztulását, míg ô maga életben marad (bár ez alól a sztalini Oroszország talán kivétel volt). A három szint ugyanakkor szorosan összefügg. A metafizika nagy és az ismeretelmélet közepes fogaskerekei jóval lassabban forognak ugyan a tudomány apró fogaskerekeinél, mégis mindannyian szerves részét képezik tudásunk hatalmas rendszerének.

A mi problémánk esetében könnyen megmutatható, hogy Popper metafizikai fogaskerekei olyan ravaszul vannak megszerkesztve, hogy megakadályozzák Kneale ismeretelméleti fogaskerekeinek forgását.

Mint már említettem, Kneale és Popper egyaránt ismeretelméleti optimisták, csakhogy igen eltérô módon. Popper szigorú fallibilista, ha a természettudományos ismeretrôl van szó, de merev infallibilista, jelesül konvencionalista, ha a matematikai és a logikai tudásról. Ezzel szemben úgy tûnik, hogy Kneale a természettudományos ismereteknek legalább egy fontos hányadát szintetikus a priorinak tartja, s úgy gondolja, hogy e területen biztos tudással rendelkezhetünk. Infallibilizmusa tehát tágabb a Popperénál, de a biztos tudás semmilyen részét sem magyarázza konvencionalista módon. Úgy véli, hogy a logika és a matematika bizonyos, és mindkettô a valóságról szól, s ezek mellett léteznek még hasonló jellegû, nyilvánvaló szükségszerûségi elvek, például "semmi sem lehet egyszerre teljesen piros és teljesen zöld". Ugyanakkor fallibilista bármely fizikai elmélet tényleges alapelveit illetôen. Descartes-tal ellentétben nem állítja, hogy "remélhetjük, egyszer majd sikerül a természettörvényeket az önmagukban evidens igazságokból levezetnünk".¹³

Popper azon állítása, mely szerint Kneale szándéka "az összes természeti törvénynek ?a szükségszerûség valódi elveire? [azaz a nyilvánvaló igazságokra] való visszavezetése"¹⁴, föltehetôen valamilyen félreértésen alapul.

Mármost Popper föltevése szerint Isten szabad akaratából teremtette a világot, s meglehetôsen valószínûtlen, hogy az ember képes közvetlenül és csalhatatlanul átlátni Isten elméjét a nagy pillanatban. Találgatni azonban találgathat, s e találgatásokat ellenôrizheti. Szintetikus a priori tudás csak akkor lenne lehetséges a világról, ha a Teremtés Könyve nem tartalmazna semmi esetlegest. Az elôbb ismertetett ontológiai vita tehát komoly ismeretelméleti véleménykülönbségeket takar. Ezek a metodológiára is kihatnak; például egyetlen kneale-iánus tudós sem vesztegetné az idejét olyan állítások ellenôrzésére, amelyekrôl tudja, hogy szükségszerûen igazak.

Talán illik föltárnom, hogy mi motiválta a popperi ontológia általam javasolt módosítását, ti. hogy a Természet Könyvében szereplô mondatok végtelen hosszúak. Nem szimpatizáltam Popper újabb megfogalmazásaival, miszerint véletlenül ráhibázhatunk a végsô igazságra. Azért vagyok elfogult ezzel a xenophanési tanítással szemben, mert ellentmond néhány kedvenc, a marxizmusból átvett eszmémnek (s nem látom, hogy miért kellene ezeket föladnom). Engels így ír: