Székely László

A kozmosz tervezettségére hivatkozó klasszikus istenérv - a “design argumentum”- történetének rövid áttekintése.

[Az itt következő anyag Székely László: “Az emberarcú kozmosz: az antropikus elv” című könyve (Budapest: Áron kiadó, 1997) megfelelő fejezetének némileg bővített, szerkesztett változta, mely az előadás II., III., VI., VII, IX, és X. témáját foglalja össze, s tartalmazza az előadáson idézett és elemzett szövegek egy részét. Az anyag segíti a megjelölt témák áttekintését, de nem pótolhatja az előadásokon elhangzó részletes elemzéseket, amelyek ismerete a vizsgajegy megszerzésének feltétele.]

A szöveget  a szerzői-jogi törvény védi! Csupán oktatási célból sokszorosítható! 

 Kérjük, ne változtasson rajta.  Csak az idézés általánosan elfogadott szabályai szerint,  a forrás megjelölésével idézze.

A design argumentum a világ szép, harmonikus voltából és az általa tartalmazott létezők egymáshoz rendeltségéből, egymásra utaló célszerű megfeleléseiből a világ célszerű, tervezett voltára, és ennek alapján közvetve egy kozmikus teremtő vagy/és világfönntartó értelem létezésére következtet. Az érv premisszája tehát a világ szép, rendezett, harmonikus volta és a létezők célszerű egymásra vonatkozása.  E premissza természetesen az érv alkalmazói számára mint a világgal kapcsolatos alapvető humán élmény evidenciaként jelenik meg – míg az ateista-materialista gondolkodás azt többnyire hamis látszatként értékeli, vagy amennyiben – pl. a biológiai területén  – el is ismeri annak részleges igazságát, a célszerű megfelelések keletkezését vak véletlenek és ateleologikus, minden célirányultságot nélkülöző természettörvények  értelmetlen összjátékaként igyekszik levezetni és értelmezni. 

A design-argumentum érvényessége tehát két fontos előföltevésen nyugszik:
i) a világ harmonikus, rendezett és célszerű voltával kapcsolatos emberi élmény kozmikus relevanciájának elismerésén, azaz azon az állításon, hogy ez az élmény adekvát és alapvető a világ mibenléte és jellege szempontjából; 
ii) azon a föltevésen, hogy ezen premissza – ha formállogikailag nem is következik belőle szükségszerűséggel, de  – szükségképpen alátámasztja a transzcendens kozmikus értelem létezését, amely vagy a világ formálója (annak alkotójaként vagy teremtőjeként), vagy áthatja azt és megnyilvánul benne, s így ad neki célszerű, tervezett jelleget.  

Természetesen az ii) végén jelzett utóbbi lehetőség esetén nem beszélhetünk szigorú értelemben kozmikus tervezőről: ami az ember számára a kozmosz tervszerűségeként jelenik meg, az csupán egy értelmes természetű transzcendens elv megjelenése, megnyilvánulása, kibontakozása a kozmoszban. Ennek ellenére ezen utóbbi esetben is jogos a “tervezettségből kiinduló érv” kifejezés használata, hiszen a kozmosznak ezen - az ember számára tervezettségként megjelenő - értelemre utaló szerkezete ekkor itt is egy isteni jellegű transzcendens elvre kerül visszavezetésre. Az európai kultúrtörténetben azonban az érvnek nem ez a változta dominál, hanem az ii) alatti első változat, amely kifejezetten egy célszerűen –  “tervezet szerint” – működő, tudatos alkotóra vagy teremtőre irányul.

Mint ilyent, a design argumentumot implicit formában megtalálhatjuk a korai, archaikus mítoszokban, amelyeknek természetesen nincs szükségünk kifejezett formában egy ilyen érvre, hiszen a világban működő és annak rendjéért hol kisebb, hol nagyobb mértékben felelős szellemek és istenek jelenléte számukra a világ magától értődő adottsága. Hasonlót mondhatunk el az ókori nagy, mitikus vallásokról is, amelyek kereteiben megint csak nincs szükség egy ilyen érvre, hiszen a földi és égi világ rendjének képzete ezekben is szorosan összefügg a legfőbb istenségek létével és tevékenységével.

A design argumentum kifejezett érv formájában valószínűleg a görög filozófiában jelenik meg először. Mindenesetre a ránk maradt görög filozófiai irodalom alapján első két jelentős képviselőjének és alkalmazójának Szókratészt és tanítványát, Platónt tekinthetjük, akik közül az utóbbi — már a rend és terv nélküli véletlen kozmosz korábban kialakult filozófiai eszméjével szembesülve — fő kozmológiai művében a Timaioszban a kozmosz szép, rendezett voltát határozottan érvként használja a tervszerűen cselekvő kozmikus alkotó mellett.

A design-argumentumot tudatos és kifejezett formájában, mint a gondviselő kozmikus értelem mellett szóló súlyos érvet azonban Platón föltehetőleg tanárától, Szókratésztól tanulta. Így ha lehet hinni Xenophónnak, Szókratész ilyen és hasonló beszélgetéseket folytatott tanítványaival a természet célszerű — vagy annak tűnő — megfeleléseiről: 

“— Mond csak Eüthüdémosz, gondolkodtál-e már rajta, milyen körültekintően gondoskodtak az istenek mindarról, amire csak szükségük van az embereknek? ... azt tudod, hogy legelőször fényre van szükségünk és azt az istenek adják? ...Minthogy pedig pihenünk is kell néha, legszebb pihenőidőnek az éjszakát ajándékozták nekünk.
Ugye a nappali órákat a Nap világa ragyogja be, az éjszaka homálya pedig nélkülözi a világosságot? Csakugyan azért fénylenek a csillagok, hogy az éjszakai órákat is  megvilágítsák és mindent élvezhessünk, amit csak kell? .... A Hold viszont nemcsak az éjszakát, hanem a hónap részeit is világosan kijelöli a számunkra.”  [Xenophón, Emlékeim Szókratészről, Bp.: Európa, 1986.  133. o. (I.könyv 3. rész.)]

Ugyancsak Xenophón tanúsága szerint az emberen kívüli természet látszólag emberközéppontú, emberi vonatkozású megfelelései mellett megtalálhatjuk Szókratésznél az élő szervezetek (s így az ember) összetett, célszerű fölépítésére hivatkozó biológiai design argumentum — mai szemmel persze fölöttébb naivnak és primitívnek tűnő — ősképét is:
“Nem hiszed-e, hogy a gondviselés műveként van ott a szemhéj a gyenge szemek védő ajtajaként, amely föltárul, ha használni kell a szemet, alváskor meg lezárul? A szemöldök párkányként magasodik a szem fölött, hogy a homlok verítéke ne csurogjon bele ártalmára. A hallás minden hangot befogad, mégsem telik be vele soha. Minden élőlény metszőfogai harapásra vannak, a leharapott falatot meg az őrlőfogak őrlik meg...”(U.o. 34. odal) 
A természeti részletekre hivatkozó előbbi érvelési minták mellett filozófiatörténeti szempontból különösen figyelemre méltó, hogy fölbukkant nála a kozmosz rendjére, szépségére egyetemlegesen utaló — és később a platóni Timaiosz kulcsérveként szereplő — kozmológiai design argumentum is:
“Az pedig, aki az egész kozmoszt, amelyben minden szép és jó benne foglaltatik, úgy rendezi és fogja össze, hogy sértetlenül, épen és elévülhetetlenül tartja fenn állandó működésben, s az a gondolatnál sebesebben, kezesen hajlik szavára, nos ez az isteni lény hatalmas művei révén jelenik meg, és maga az alkotó láthatatlan a számunkra.” (U.o. 156. oldal; kiem.: Sz. L.)
Erre az utóbbi, a láthatatlan, ám a kozmosznak mint egésznek szépségében megmutatkozó alkotóra vonatkozó gondolatmenet idéződik föl Platónnál, a Timaiosz elején található klasszikussá vált érvben:
“... minden, ami keletkezik, szükségképpen valami ok folytán keletkezik, mert lehetetlen, hogy bármi is ok nélkül keletkezhessék. Most már, aminek a mestere valami olyanra tekint, ami mindig ugyanazon a módon létezik, és ilyet használ mintaképül, és ennek a formáját és minőségét igyekszik elkészíteni, minden ilyen mű szükségképpen szép. Aminek a mestere azonban valami olyanra tekint, ami a keletkezés világába tartozik, és ilyen mintaképet használ, az a mű nem lehet szép.” (Platón, Timaiosz, 28a-29b; in: Összes Művei III., Bp.: Európa, 1984. 325. o )       
Mindebből következőleg:
“Ha szép ez a világ és alkotja jó, akkor világos, hogy (alkotója) az örökkévaló mintaképre tekintett, ha pedig olyanra, amit még kimondani sem szabad, akkor a keletkezés világába tartozóra. Természetesen mindenki előtt világos, hogy az örökkévaló mintaképet tartotta szem előtt, mert e világ a legszebb a keletkező dolgok közül ...” [uo. 29a-29b, (326. o.) ]
Ugyanekkor ez az alkotó a Timaiosz szerint is el van rejtve előlünk, s ugyanúgy csupán műve alapján beszélhetünk róla, mint Xenophanész visszaemlékezése alapján  Szókratésznél:
“E mindenség atyját és alkotóját nagy dolog volna megtalálni, és ha megtaláltuk is, lehetetlen volna mindenkivel közölni...” [uo. 28c, (326.o.)]          
Figyeljünk föl arra is, hogy a Xenophanész-szövegben a kozmosz szépségében megmutatkozó láthatatlan “alkotó” Szókratésznál nem azonos a korábbi, célszerűként bemutatott természeti részletek mestereivel, az emberről közvetlenül gondoskodó “istenek”-kel. Ugyanezt a megkülönböztetést találjuk meg Platónnál, amikor az alkotó a következőképpen fordul az általa megalkotott istenekhez: 
“... természeteknek megfelelően ti fogjatok hozzá az élőlények megalkotásához, s utánozzátok az én képességemet, melyet a ti alkotásotoknál tanúsítottam. .... az isteni részt ... én adom hozzájuk; a többi azonban rátok vár, hogy ti szőjétek hozzá a hallhatatlanhoz a halandót s így hozzátok létre az élőlényeket...”  [uo. 41c-41d (340. o.)] 
Ami a konkrét természeti részletekre történő Szókratésznél és Platónnál található hivatkozásokat illeti, ezek és a hasonló alapon nyugvó érvek az újkorban igen hálás témául szolgáltak a design argumentum kifigurázáshoz. Ugyanakkor Szókratész és Platón esszenciális érve, mely a kozmosz általános rendjére és szépségére hivatkozik,  természettudományos alapon jellegéből következőleg kikezdhetetlen. Sőt, az istenek és a kozmikus alkotó közötti szókratészi és platóni különbségtétel már a design argumentumnak azt a két jellegzetes típusát rajzolja ki elénk, amelyet ma is gyakran összemosnak, ily módon mind képviselői, mind pedig ellenfelei részéről tévútra víve a vele kapcsolatos vitát.

Ugyan a szókratészi és platóni eszméktől eltérő módon, de a design argumentum jelen van Arisztotelésznél is: Arisztotelész számára Platónhoz hasonlóan ugyancsak a világegyetemben megfigyelhető célszerű megfelelések hierarchikusan fölépülő rendszere és a bolygók világát is magában foglaló csillagvilág harmonikus rendje szolgál alapvető érvként a metafizikája csúcspontját képező mozdulatlan mozgató mellett. Ezen utóbbi természete miatt azonban Arisztotelész érve konkrét tartalmában alapvetően különbözik a szókratészi-platóni eszmétől: a mozdulatlan mozgató ugyanis nem a világ teremtője, hanem csupán annak közvetett, a világgal közvetlenül nem törődő, s így a gondviselés kategóriáját sem ismerő fönntartója, aki funkcióját oly módon látja el, mint amiképpen a szeretett lény vagy a gondolat tárgya mozdulatlanul mozgatja a rá irányuló törekvést: a világban létező dolgok egy hierarchikus rendszeren keresztül őreá irányulnak, s ezen irányultságuk a kozmikus rend forrása. [Vö.: Metafizika, XII. (“Lambda) Könyv, 7. fejezet. in: Aristoteles, Metafizika. Bp: Hatágú Síp, 1992. 304-305. o.] A mozdulatlan mozgatóhoz vezető arisztotelészi gondolatmenetből így annak ellenére hiányzik a tervezett kozmosz fogalma, hogy a kozmosz rendje a rend forrásának tekintett mozdulatlan mozgatóhoz vezető arisztotelészi érv kiindulópontja: ez a rend Platónnal szemben nem tervszerű alkotás eredményeképpen jött létre, hanem az örök, és struktúrájában örökkévalóan változatlan kozmosz örök, senkitől sem származó adottsága. 

Platón és Arisztotelész filozófiájával kapcsolatosan ki kell még térnünk arra is, hogy a desgin argumentum egyiknél sem egyirányú: ha egyrészt a természetben található rend és szépség érv az alkotó, illetve a mozdulatlan mozgató mellett, a világ tervezett volta és a mozdulatlan mozgató létezése másik oldalról érv az ég harmóniája mellett, ami mind Platónnál, mind pedig Arisztotelésznél a kozmikus rendnek nem csak fontos, hanem egyenesen kitüntetett mozzanata. Így ha pl. Platón a világegyetem szépsége alapján következtet az alkotó örökkévaló mintaképet követő tervezetére, másik oldalról az alkotó jósága és az örökkévaló mintakép egyben a kozmosz szépsége és jósága mellett szóló érvként is megjelenik: 
“Jó ő és jósággal nem fér össze soha semmi irigység semmi tekintetben: ennek híjával lévén azt akarta, hogy minden a leghasonlóbb legyen őhozzá.”[Timaiosz, 29c; 327. o.]  
Ez persze nem jelenti azt, hogy itt körkörös érvelésről lenne szó: a szépség, illetve Arisztotelésznél a létezők teleologikus irányultsága az érvelés kiindulópontjában elemi evidenciaként adott, míg az égi körpályák tökéletessége már az alkotóval, illetve a kozmikus értelemmel egyedül összeegyeztethető filozófiai evidenciaként jelenik meg.

A design argumentum logikai szerkezetét és tartalmát tekintve tehát a görög filozófiában jelent meg kifejezett és határozott formában. Az argumentumnak az a konkrét változta azonban, ahogyan azt ma ismerjük, s amely a világegyetem rendjéből a kereszténység személyes istenségére, mint a világ teremtőjére és gondviselő fönntartójára következtet, a bibliai és a görög filozófiai hagyományt ötvöző középkori teológiában és filozófiában fogalmazódott meg. E keresztény formában az érvelés alapjául szolgáló kozmikus rendben hangsúlyozott vonásként jelenik meg az emberi irányultság: az az eszme, hogy a rend a kozmoszt nem általában jellemzi, hanem kifejezetten az ember kedvéért, s mint ilyenben, az isteni gondviselés fejeződik ki benne. 

Közismert, hogy a keresztény filozófiai-teológiai tradícióban a filozófia oldaláról kezdetben a platonizmus, s ezen belül is a Timaiosz dominált, míg később, a skolasztika filozófia tekintélyévé Arisztotelész vált. Ennek során a görög filozófiai hagyomány és a Biblia találkozása a design argumentumot illetően sajátos belső felszültséget hozott létre. Amíg ugyanis mind Platón, mind pedig Arisztotelész világát a szigorú belső rend és a megsérthetetlen harmónia jellemzi, a Bibliában hangsúlyozott szerepe van a természet rendjébe történő isteni beavatkozásnak, s az ebből fakadó csodáknak, mint az isteni jelenlét és mindenhatóság tanúságának. Természetesen a csodák mellett implicit módon a Bibliában is jelen van a design argumentum, a természet szépségének, és bölcs rendjének vallásos méltatásában. Így a 19. zsoltár szerint: “Az egek beszélik Isten dicsőségét, és kezeinek munkáját hirdeti az égboltozat. Nap napnak mond beszédet; az éj éjnek ad jelentést. Nem olyan szó, sem olyan beszéd, amelynek hangja nem hallható..” (Zsoltárok 19. 2-4.) Szent Pál pedig a rómaibeliekhez írt levelének 1. részében a következőket fejtegeti: “20. Mert ami Istenben láthatatlan, tudniillik az ő örökkévaló hatalma és istensége, a világ teremtésétől fogva az ő alkotásaiból megértetvén megláttatik…. 22. Magokat bölcseknek vallván, balgatagokká lettek; 23. És az örökkévaló Istennek dicsőségét felcserélték a mulandó embereknek és madaraknak és négylábú állatoknak és a csúszó-mászó állatoknak a képmásával.” 

Ám a Biblia hitvilága elképzelhetetlen volna az evilági csodák – s az ehhez kapcsolódó hangsúlyozott csodamitológia - nélkül. Az Új Szövetségben pedig talán még az Ó Szövetségnél is fokozottabb hangsúly kerül a csodákra, hiszen elsősorban ezek tanúbizonyságai Jézus isteni természetének, nem is beszélve arról, hogy az a legalapvetőbb és meghatározóbb esemény, amely a hívők számára a keresztrefeszítést megváltásként és Jézust megváltóként hitelesíti, s ezáltal a keresztény hit tulajdonképpeni értelmét adja — azaz Jézus föltámadása és mennybemenetele — ugyancsak rendkívüli, csodás történés. Ezzel szemben a platóni-arisztotelészi design argumentumban éppenséggel a kozmosz állandó, változatlan szerkezete — s mai kifejezéssel mondjuk így — “törvényszerűségei” utalnak a kozmikus értelemre. A görög hatásra megfogalmazódó keresztény design argumentummal ezért a teológiai és a filozófia eltávolodott a tradicionális kereszténységtől és a Bibliától, amennyiben ugyan a csodák lehetőségét továbbra sem zárta ki, ám az állandó rend és törvényszerűségek szerint működő — s e vonásában a későbbi, természettudományos kozmoszt megelőlegező — kozmosz erősebb és központibb szerepet játszó érvvé vált számára, mint az Új Szövetséget jellemző csoda-mitológia. A design argumentum ilyen, görög ihletésű használata már jelen van a patrisztikában, ám klasszikus megfogalmazása Aqunino-i Szent Tamástól származik, aki arisztoteliánus istenérveinek egyikeként (nevezetesen az isten létét bizonyító “ötödik út”-ként) azt a kereszténység filozófiájának és teológiájának egyik középponti argumentumává emelte. [Aquinói Szent Tamás, A létezőről és a lényegről. (Szemelvények. Fordította és kommentálta: Klima Gyula). Bp.: Helikon, 1990. 116-117. o. (Summa Theologiae, 2. kérdés, 3. artikulus.)] 

A megszületőben lévő újkori természettudományos gondolkodás kialakulásában (annak a skolasztika által történ előkészítése mellett) alapvető és elengedhetetlen szerepet játszott az ismét előtérbe kerülő platonizmus, melynek következtében a természettudományos világkép kezdetben jól megfért a design-argumentummal: Kopernikuszra, Galileire és Keplerre egyaránt hatott Platón filozófiája. Ugyanakkor a matematikailag szervezett és matematikailag leírható szükségszerű kozmosz eszméjével és a matematika nyelvén írott “természet könyve” metaforával egyidejűleg egyre határozottabb követelménnyé vált az, hogy a természeti jelenségek magyarázata során ki kell zárni az emberi vonatkozásokat és a teleologikus összefüggéseket. Ezt a tendenciát Descartes filozófiája erősíti meg azáltal, hogy kifejezett programként fogalmazza meg a dezantropomorf, ateleologikus természettudomány eszméjét.  

“Végül a természeti dolgokra vonatkozólag nem is fogjuk soha kutatni, hogy mely czélt tűzött ki magának Isten, vagy a természet midőn teremtette őket. Mert nem szabad oly önhitteknek lennünk, hogy terveibe beavatottaknak képzeljük magunkat, hanem őt fogjuk minden dolog ható okának tekinteni és azután nézni, hogy természetes eszünk erejével, melyet ő adott nekünk, mit következtethetünk az ő attribútumaiból, melynek némi ismeretét megengedte nekünk azokra a hatásokra vonatkozólag, melyek érzékeinknek kínálkoznak; de mint már mondottuk, mindig eszünkben tartjuk, hogy e természetes belátásnak csak annyiban adunk hitelt, amennyiben nem ellenkezik azzal, amit Isten maga is kinyilatkoztatott -  írja Descartes A Filozófia Alapelvei I. 28. pontjában (Vö.: Descartes, A filozófia alapelvei. Bp.: Osiris, 1996. 40.) 

[Ugyancsak v. ö.: harmadik rész 2.- 4. pont, mely ugyan magyar fordításban nincs meg, de franciául megtalálható pl.: Adam, Ch., Tannery, P., Descartes, Oeuvres, IX-2., Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1964. 104-105. o.); s ugyancsak lásd:. A módszerről. Bukarest: Kriterion, 1977. Ötödik rész: 76-82. o.]  

A Descartes-ot követő természettudomány ezt a programot valósítja meg, beleértve ebben a Descartes-féle örvényelmélet oppozíciójaként megszülető newtoni mechanikát is, amennyiben Newtonnál is csupán vak oksági törvényekről van szó, s a gravitáció távolbahatásként történő értelmezésével maga Newton is elégedetlen volt. [Vö. pl.: Newton 1693. január 16.-i levele Bentleyhez. in: Newton, A principiából és az optikából. Levelek Bentleyhez. Bukarest: Kritérion, 1981. 186. o.] 

Ez a természetkép tartalmát tekintve a platonikus-arisztoteliánus és a Platón által  bírált empledoklészi-démokritoszi “vak” atomista kozmosz sajátos szintézise: eltűnt belőle mindenféle közvetlen céloksági összefüggés és belső, természeti aktivitás, ugyanakkor a természetet mégsem a puszta véletlen uralja benne, hanem az matematikai formában kifejezhető, szigorúan érvényesülő személytelen törvényeknek és elveknek engedelmeskedik. A kozmosz így kirajzolódó személytelen képének ellenére az egész descartes-i programnak éppen az a metafizikai előföltevés adta az értelmét, hogy e törvények és elvek forrása végül mégiscsak a platonikus és keresztény alkotó mint személyes kozmikus úr, aki abban az esetben, ha történetesen a világot nem jelenlegi állapotában teremtette, e törvényeket azzal a gondviselő előrelátással rendelte az ugyancsak általa teremtett anyag mellé, hogy működésük révén szép, harmonikus kozmosz, az élet és az ember lehetőségföltételeit is biztosító rend alakuljon ki:

“Mindebből azonban nem azt akartam kikövetkeztetni, hogy a világ valóban az általam kifejtett módon jött létre, mert sokkal valószínűbb, hogy isten kezdettől fogva olyannak alkotta, amilyennek lennie kellett. De bizonyos, hogy a teológusok között általában elfogadott nézet, hogy a cselekvés, amellyel Isten mist fönntartja a világot, teljesen ugyanaz, mint amellyel teremtette. HA tehát Isten kezdetben csupán a káosz formáját adta volna is a világnak – föltéve, hogy a természet törvényeinek megállapításával segítségét nyújtotta neki, hogy szokása szerint működjék - , akkor is elhihetnénk, anélkül, hogy csorba esnék a teremtés csodáján, hogy ezáltal a tisztán anyagi dolgok idővel olyanokká lehettek volna, amilyennek most ismerjük őket. Természetüket pedig sokkal könnyebben érthetjük meg, ha látjuk, hogyan keletkeztek fokozatosan ilyen módon, mintha csak készen tekintjük őket.” [Értekezés a módszerről,  Ötödik rész, miután vázolta kozmológiáját. Descartes, A módszerről. Bukarest: Kriterion, 1977. 76-78.,  oldal., illetve Értekezés a módszerről. (szerk.: Boros Gábor) Budapest: IKON Kiadó, 1992. 56. o.; v.ö. még: A filozófia alapelvei, Harmadik rész, 43-48. pont. (Oeuvres IX-2. 123-127. o.)]

    Descartes ezen metafizikai előföltevéséből fakadt az a meggyőződés, hogy a kozmosz dezantropomorf, ateleologikus módon, egyszerű matematikai formába önthető törvények és oksági összefüggések segítségével maradéktalanul megérthető, s e meggyőződés nélkül a descartes-i program értelmét veszítette volna.

Az újkori természettudomány eredeti programja tehát a természet egészét tekintve implicit módon magában hordozott egyfajta design argumentumot. Mindez azonban nem jelentette azt, hogy az új természettudományos ismeretek és elméletek részmozzanataihoz kapcsolódva és kifejezett formában ne fogalmazódott volna meg ez az érv. Így a modern természettudomány kialakulásában játszott szerepe miatt érdemes megemlíteni, hogy maga Newton is relevánsnak tartotta az érveknek ezt a típusát. Így a következő kérdéseket olvashatjuk az Optika soraiban:
“Miért van úgy, hogy a természet semmit sem csinál fölöslegesen, s honnan származik mindaz a rend és szépség, amit a világban látunk? ...Vajon miért van az, hogy a bolygók mind ugyanabban az irányban mozognak, koncentrikus körökben, míg az üstökösök össze-vissza mozognak és pályájuk nagy mértékben excentrikus? Mi akadályozza meg az állócsillagokat abban, hogy egymásra zuhanjanak? Miképpen formálódhatott az állatok teste oly mesteri módon, s mi célt szolgálnak testrészeik? Vajon a szemet az optikában való jártasság nélkül gondolták ki? Miképpen követi a test mozgása az akaratot és honnan vannak az állatok ösztönei?”   [Newton, Opticks. Qeuerry 28. in: Great Books of the Western World 34. Chicago, London, Toronto: Encyclopaedia Britannica, 1952. 526. o.]

Ami az utóbbi, az állatokra  és a szemre vonatkozó kérdéseket illeti, az evolúció elmélete azóta választ adott ezekre, amelyek a biológia akkori, relatív elmaradottságából származtak, mondhatnánk ma, elhárítva a Newton által sugalmazott válaszokat. Ám látni fogjuk, hogy ez önmagában féligazság volna: Newton kérdései bizonyos értelemben ma is föltehetők. Ami pedig a biológia relatív elmaradottságát, mint okot illeti: az első kérdések közvetve a gravitáció elméletével kapcsolatosak, s a később tárgyalandó Newton-Bentley levelezésben ugyancsak kifejezetten a gravitáció elméletével kapcsolatosan szerepel a design argumentum.

A design argumentum és az újkori természettudomány története szempontjából e rövid áttekintésben Newton mellett talán még Maupertius-t kell említenünk, aki a Descartes-féle princípiumokkal szemben a legkisebb hatás elvében kifejezetten egy teleologikus jellegű eszmét vezet be az újkori természettudományba. Ez az elv modern változatában ma is a fizika egyik legáltalánosabb, leghatékonyabb és legszebb alapelve, s ha a természettudomány nélküle is elboldogul, mindenképpen a fizikai világ harmonikus volta fejeződik ki benne, s így igen erős design argumentumként használható. Ebben az elvben Maupertius tulajdonképpen a világ platóni-arisztotelészi szépségének természettudományos megfelelőjét látja, s mint ilyent a természet legjelentősebb olyan mozzanatának tartja, amely méltó arra, hogy kapcsolatba hozzuk a transzcendens teremtő fogalmával. Ezen az alapon azután Maupertius határozottan föllép a Newtonnál is föllelhető, és a XVIII. század első felében még divatos, a természet konkrét részleteihez kapcsolódó érvek ellen, s a későbbi, ateista materializmushoz hasonló élességgel kritizálja azokat, aki a csillagoktól a rinocérosz bőrének ráncaiig, mindenütt isten kezét vélik fölfedezni. [ Vö.: Maupertius, P-L. M. de, Essai de Cosmologie, 1750.; illetve Fehér Márta, “A »legkisebb hatás« teológiája. Maupertius elve: egy istenérv a fölvilágosodás korából.” Világosság, 1969/1. 7-13. o.; Simonyi Károly, A fizika kultúrtörténete. Budapest: Gondolat, 1986. 285-286. o.] Maupertius így annak ellenére, hogy a legkisebb hatás általa bevezetett elve szemben áll Descartes filozófiájával, Descartes-hoz hasonlóan csak a legvégső természettörvényeket hozza kapcsolatba a kozmikus értelem fogalmával — szemben Newtonnal, akinél ez a világ rendjébe jóval gyakrabban és intenzívebben avatkozik be. A szókratészi-platóni különbségtételt fölhasználva úgy fogalmazhatunk, hogy amíg Descartes és Maupertius a “beosztott” istenek föladatát a személytelen természeti törvényekre testálja, addig Newton — és a design argumentum Newton korában népszerű változtai — e Szókratésznél és Platónnál implicite alacsonyabb rendűnek tartott föladatokat is a teremtő és kormányzó értelem fogalmához sorolja.

Részben a természettudomány sikerei nyomán, részben a társadalmi-politikai változások hatására a XVIII. században, a századbeli gondolkodás egyik fő tendenciájaként a természettudomány eszméje fokozatosan elszakadt a Descartes-nál még meglévő teológiai-metafizikai alapoktól, s kialakult a teremtő és fenntartó nélküli örökkévaló, öntörvényű kozmosz ateista-materialista koncepciója. A világegyetem ezen elképzelése a következő században mély gyökereket eresztett, s különböző változataiban mindmáig erősen befolyásolja a természettel kapcsolatos képzeteinket. Azt, hogy e természetfölfogás eredendő teológiai-metafizikai alapjaitól elszakadva éppen a számára értelmet adó előföltevés-rendszert veszítette el, s ezáltal a sugalmazott képpel ellentétben valójában egyfajta irracionális-szkeptikus világfölfogást testesített meg, elfedték a természettudományos megismerés viharosan gyarapodó sikerei. Kifejezően jelenik ez meg a Laplace-hoz kapcsolódó anekdotában: “És a teremtőt hol hagyta?” — kérdezte volna az anekdota szerint Laplace-t Napóleon annak a bolygók keletkezését leíró elméletére célozva. “Nem volt rá szükségem, Uram” — hangzott állítólag a büszke válasz. [Pl.: Simonyi, A fizika kultúrtörténete. 314. o.; az anekdota magyar nyelvű ismertetése megtalálható Withney: A Tejútrendszer fölfedeztése című könyvében is.]  Bármiképpen is zajlott le azonban ez az állítólagos beszélgetés a kiváló matematikus-fizikus és a nem kevésbé kiváló hadvezér-uralkodó között, az anekdota e formájában az istenre nem szoruló, tőle megszabadult természettudomány büszkeségét hivatott illusztrálni, bölcsen elhallgatva azt, hogy Laplace elméletének kiindulópontjában egy forró, forgó gázfelhő szerepel, melynek eredetéről, keletkezéséről az elmélet maga semmit sem tud mondani. 

A természet materialista-ateista — és deista — képével szemben a klasszikus design argumentumot William Paley fogalmazta újra természeti teológiájában az 1700-as évek végén. Paley természeti teológiájának középpontjában az órapéldázat áll, amely ellentétébe fordítja az ateista materializmus kozmikus óra-metaforáját. A példázat lényege, hogy egy óra célszerű szerkezete, a fölépítésében található összetett megfelelések és pontos illeszkedések akkor is az óra tervszerű voltának, és egy hozzá tartozó ismeretlen célnak a képzetét fogja kelteni az értelmes vizsgálódás során, ha korábban sohasem láttunk órát, s nem tudjuk, hogy az mire szolgál. [Paley Natural Theology című műve először 1802-ben jelent meg, s ezután számtalanszor újból kiadták. Paley óraargumentumát lásd: The Works of William Paley, IV. Oxford: Clarendon Press, 1938. 1. o.]  

Elfogadva ezt az érvet, az ateista-materialista órametafora ellentétes értelmet kap: ha a metafora eredetileg arra utalt, hogy a világegyetem minden külső-szellemi lét és értelmes tervezethez való folyamodás nélkül, öntörvényű összefüggései és törvényei segítségével, a “vakon” ketyegő óra működéséhez hasonlóan megérthető, és ezért fölöslegessé válik mindenféle kozmikus értelem föltételezése, akkor most Paley szerint a természet e vonása értelmünkben éppen a külső tervező-alkotó és egy hozzárendelt cél képzetét kelti. Az óra példázata így nem csupán egy mozzanata a modern természeti teológiának, hanem annak alapját fekteti le, hiszen célja éppen az, hogy a fölvilágosodás mítoszával szemben megmutassa: a természettudományos ismeretek nemhogy nem rombolták le a keresztény hit alapjait, hanem éppenséggel gazdag tudásanyagot szolgáltak ahhoz, hogy ez a hit a természet oldaláról új érveket kapjon.
A Paley-féle természeti teológia  — amely bár kapcsolatba hozható vele, de nem azonos a középkori teológia értelmében vett és a “természetes értelem”-re utaló theologia naturalis-szal — a maga részleteiben a természettudományok által rendelkezésre bocsájtott tudásanyagot vizsgálja az órapéldázat szellemének megfelelően, hogy ily módon részleteiben is föltárja és megmutassa a “világegyetem-óra” fölépítésének és működésének célszerű jellegét. Ennek során mai szemmel tekintve Paley művét jelentősen lerontja a ma már elavult és ezért naivnak tűnő pre-evolucionista biológiából vett példák sokasága, ám nem szabad elfelejtenünk azt, hogy a XVIII. század második feléről és a XIX század elejéről van szó. 
Ami az evolúcióelméletet illeti, ez természetesen elavulttá tette azokat az érveket, amelyek a XVIII. század végi biológia alapján fogalmazódtak meg, hiszen a Descartes-féle programnak megfelelően “materialisztikus”-evilági, csupán a véletlennel és az oksági összefüggésekkel operáló, s így teleológiamentes magyarázatot adott a bonyolult élő struktúrák — s így közvetve ezek szerveinek, pl. a szemnek — a kialakulására. Mint amiképpen azonban a mechanikus materializmus óra-világegyeteme, úgy a darwini szellemben eredeztetett élővilág sem zárja ki a design argumentumot. Sőt, az élettelen kémiai vegyületektől az egysejtű élőlényeken át az emberig vezető evolúciós lánc éppenséggel egy újabb, s az élőlények statikus struktúráira hivatkozó érveknél megragadóbb érvvel szolgálhat az emberre is figyelő kozmikus értelem mellett — még akkor is, ha e fejlődési láncban semmiféle külső, a kozmosz immanenciáját sértő mozzanatot sem tételezünk föl. S itt nem csupán Teilhard de Chardin jól ismert és népszerű teológiájára gondolunk, amely szigorúan a geológiai és biológiai evolúció természettudományos elméletére épül. [Vö.: Chardin, Teilhard de, Az emberi jelenség. Budapest: Gondolat, 1980.] Ha Darwint — akárcsak a jóval később alkotó Chardint — a hivatalos egyház szenvedélyes ellenérzéssel fogadta és korlátolt dogmatizmusával opponálta is, már Darwin korában megjelentek az evolúció elméletének teológiai interpretációi, amelyek a design argumentum egy újabb hivatkozási alapját üdvözölték benne. [Darwin evolúció elméletének első teleologikus interpretációit többek között Graynél, Huxleynél és Fiskénél találhatjuk meg. Vö.: Gray, A., Darwiniana. New York, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, l963. 72-145, 293-320. o. (A mű eredetileg New Yorkban jelent meg l876-ban.) Huxley, T. H.: “On the Reception of the Origin of Species”. in: Darwin, F. (ed.), The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. 2. New York: Appleton 1897. ; Fiske kapcsán lásd: Reese, Gustav, Evolutionismus und Theismus bei John Fiske. Leipzig: Quelle und Meyer, 1909. ] 

Ez egyben azt  is jelenti, hogy a XVIII. századi biológiai példák Paley természeti teológiájának kereteiben az evolúcióelmélet figyelembevételével újrafogalmazhatóak, s így Darwin elméletének megjelenése egyáltalában nem redukálta a természeti teológia lehetőségeit. Paley órapéldázatát fölhasználva úgy fogalmazhatunk, hogy bár ahhoz, hogy egy élőlény szervezetének kialakulását megértsük, már nincs szükségünk az órásmester képzetére, ám a világegyetem-óra még csodásabbnak tűnik annak következtében, hogy nemcsak lehetővé teszi ilyen “élőlény-órák” kialakulását, hanem önmagától létre is hozza őket. Ha egy minden alkatrészében statikus óra tervezetre utal, menyivel inkább kell ilyenre utalnia egy olyan órának, mely bizonyos belső elemeit ő maga alakítja ki egyszerűbb elemekből, s amely óra így nem csupán statikus ketyegésével, hanem alkatrészeinek egyre bonylultabbá váló evolúciójával is méri az időt! — kiállhatna föl ezért Paley az óra-metafora szellemében. (Még mielőtt a mechanikus -- dialektikus materializmus dichotómia, vagy a “szintelmélet” szellemében megvádolna valaki azzal, hogy az órahasonlattal az élőlényeket mechanikai szerkezetekké redukáljuk, hangsúlyoznunk kell, hogy az “óra” fogalmát itt metaforikus értelemben, a bonyolult, összetett, s ugyanakkor pontos illeszkedésekkel és megfelelésekkel jellemzett struktúrák szinonimájaként használjuk, teljesen függetlenül attól, hogy fizikai, kémiai vagy biológiai struktúrákról van-e szó.)

Szemben tehát Dawkins híres — ám filozófiai színvonala alapján jelen könyv szerzője szerint nem annyira hírre, mint hírhedettségre méltó — könyvével ellentétben az órásmester az evolúcióelmélet ellenére sem föltétlenül vak. [Vö.: Dawkins, R., A vak órásmester. Bp.: Akadémia és Mezőgazda Kiadó, 1994.] Nem véletlen, de nem is csupán a teológusok tudatlanságának a jele, hogy a Dawkins és a hozzá hasonló álláspontokat képviselők ateleologikus beállítódása ellenére Paley természeti teológiájának ma is van relevanciája, s a természettudományokra is hivatkozó design argumentum a mai keresztény teológiának is része. Dawkinsnak csupán annyiban van igaza, hogy az evolúció elmélete kiiktatta a “lyukak”-ból kiinduló, s a “lyukak Istenére” vonatkozó desing argumentumot. Így amikor Dawkins Hugh Montefiore Az Isten valószínűsége (The Probability of God) című könyvének biológiai példáit kritizálja, teljesen igaza van, hiszen Montefiore az evolúciós elmélet elégtelenségére, föltételezett lyukaira hivatkozva érvel. Csakhogy éppen Dawkins filozófiai színvonalának alacsony színvonalára utal, amikor ilyen vitapartnert választ magának, s úgy állítja be, hogy a design argumentum forrása csupán az a benyomás lehet, mely szerint “lehetetlen elhinni hogy ilyen bonyolultság vagy tökéletesség a természetes szelekció eredménye lehet”. [Dawkins, id. mű.: 39. o.] A lényeg ezzel a hétköznapi-naiv megközelítéssel szemben éppen az, hogy a Paley-féle órapéldázat szellemében éppen akkor kapunk egy új, evolúciós design argumentumot, ha elhisszük a természetes szelekció ezen képességét összetett és tökéletes lények létrehozására.

A design argumentum Dawkins-féle bírálata, mely a természettudományos magyarázat zártságára — vagy elvileg ilyenné tehető voltára — hivatkozik, valójában csupán a design argumentum azon típusa ellen lehet hatékony, mely a keresztény csoda-mitológia örököse. Mert ha a magyarázat hiányára hivatkozó érvelés nem is állítja a világ rendjében fölbukkanó csodát, a természet rendjének olyan mozzanataira hivatkozik, amelyek értékelése szerint a csodákhoz hasonlóan híján vannak az evilági, immanens magyarázatnak. A Dawkins-féle érvelés ezért tulajdonképpen szélmalomharc: láthattuk, hogy az eredeti, görög desing argumentumban nem volt helye a csodának, hiszen hivatkozási alapja éppen a természet megbonthatatlan — matematikai természetű — rendje és az ebben megnyilvánuló szépség volt, s a klasszikus keresztény design argumentumban, Aquinói Tamás ötödik “útjában” sincsen semmiféle utalás a magyarázat nélküli összefüggésekre vagy a csodákra. 

De kritizálhatjuk a természettudományos elméletekre hivatkozó anti-design érveket a szókratészi-platóni argumentum két szintjének figyelembe vételével is, mint amelyek csupán a második szinten relevánsak: a modern természettudomány természettörvényei csupán a másodlagos, a “teremtett” istenek funkcióját veszik át, azok helyére kerülnek, de nem teszik fölöslegessé azt, aki Szókratész szerint “az egész kozmoszt, amelyben minden szép és jó benne foglaltatik... rendezi és fogja össze”, s aki csupán “hatalmas művei révén jelenik meg”, míg ő maga láthatatlan számunkra. [Xenophanész, id mű: 156. o.]  

[Áttekintésünkben nem foglalkoztunk a design-argumentum hume-i kritikájával. Ezzel kapcsolatban v. ö.: Swinburne, R. “The Argument from Design.” Philosophy 43. (1968). 200-221. o.]