Kampis György

ELTE Tudománytörténet és Tudományfilozófia Tanszék

Verum ipsum factum.

(Giambattista Vico 1688-1744)

Írásom a racioanalitás naturalizációjának egy új kísérletét mutatja be, azzal foglalkozik, hogy az emberi ész hogyan érthetõ meg a természet tanulmányozása révén. Az effajta vállalkozás sokak szerint eleve kivihetetlen, hiszen már a természet tanulmányozásának megkezdéséhez is szükségünk van az emberi észre, mint legfõbb ítélõbíróra. Az ész e felfogás szerint valamiféle a priori dolog, amely, lévén, hogy minden tanulmányozás elõfeltétele, maga nem tanulmányozható, legalábbis nem azon a módon, ahogyan minden egyéb, az üstökösök, a növények, vagy a vízesések.

A természettudós azonban nem így gondolkodik. A természet a lehetõ legáltalánosabb fogalom, maga az ember is a természet része. Mi mással közelíthetnénk meg az embert, mint a természet lépésenkénti vizsgálatával? Bevezetõként ezzel az általános kérdéssel foglalkozom, majd egy közismert korábbi naturalizációs próbálkozás rövid áttekintése után térek voltaképpeni mondanivalómra.

A magam részérõl a racionalitás naturalizációjának három indokát tartom különösen fontosnak.

A tudás folytonossága: a W.v.O. Quine (1951, 1960) és mások nevéhez kapcsolt tézis szerint a filozófia folytonos egészet alkot a természettudományokkal. Erõsebb változata szerint (bármirõl, akár magáról az elmérõl beszélve) használjuk fel, amit a természettudományokból már tudunk. Része ennek az is, hogy a természettudományok által szolgáltatott ismereteket valóban tekintsük tudásnak (és nem csak valamiféle hasznos eszköznek). A tudomány ismereteit a filozófia példái egyébként áttételesen úgyis mindig beépítik, ha akarják, ha nem. "A kapcsolóval felgyújtjuk a villanyt", "a macska vízbe esett" és hasonlók - milyen ártalmatlan mondatoknak tûnnek, és mennyire nem azok.

A radikális pesszimizmus elutasítása: a naturalizmussal, vagy más szóval a természetfilozófival szemben álló racionalisták (mint Th. Nagel (1998), A. Plantinga (1974) vagy R. Swinburne (1998)) a megismerést egy rögzített kiindulópontból képzelik el. Természetes, hogy ugyanakkor ez a gesztus éppen a kiiindulópontot teszi a legizgalmasabbá, hiszen abból már, mint axiómákból a tételek, szinte minden egyéb következik. A kiindulópont kivonása a szokásos megismerés tárgykörébõl (az Istenre, "nembéli lényre" vagy egyebekre való hivatkozás) ezért nem más, mint radikális pesszimizmus vagy elõzetes, tehát indokolatlan agnoszticizmus.

A filogenetikai fokozatosság: a tovább nem bontható, primitív alapvetõ elemnek tekintett racionalitás eszméje ugyanazon az alapon is elutasítható, mint a szellem Descartes-i dualizmusa általában. Mindkettõ történetietlen és kizárja az elmének evolúciós fejlõdéssel való eredetét. Ha az evolúciót (az elsõ észrevétel szellemében) az ismeretháttér releváns részének tekintjük, akkor nem kerülhetõ meg a kérdés, hogyan jött létre a racionalitás. Az evolúció logikája szerint meg kell találjuk a racionalitás fokozatait az állatvilágban is. Ez automatikusan magának a racionalitásnak a természetére vonatkozó hipotézisekhez vezet (hiszen az állatok nem rendelkeznek nyelvvel, etc.).

A legutóbbi észrevétel miatt kézenfekvõ a racionalitás problémáját egyszerûen a racionalitás történeti kialakulásának problémájával azonosítani. Ezt az utat járja a naturalizált ismeretelmélet, illetve annak jól ismert formája, az evolúciós episztemológia. Az evolúciós episztemológia szerint az elme mûködései nem mások, mint túlélési értelemben sikeres, más szóval beváló (adaptív) stratégiák. A legtöbb naturalista ezeken a fogalmakon keresztül értelmezi az állati intelligenciát vagy a reprezentációnak a nyelven és fogalmakon kívüli módjait. Az irányzat képviselõi a filozófiában K. Lorenz (1941, 1973), K.R. Popper (1972), W.v.O. Quine (1969a,b), R. Nozick (1993) és mások; a kognitív tudományokban és elmefilozófiában például D.C. Dennett (1998a,b) és A. Clark (1996). A tudományfejlõdés evolúciós modelljeinek apropóján nagyszerû összefoglalót ad a témáról Wilkins (1995).

Az evolúciós ismeretelmélet lényege az emberi racionalitásnak a természet racionalitására történõ visszavezetése. A beváló stratégiákat ugyanis maga a természet jelöli ki a természetes kiválasztás révén, tehát - mondják - a legjobban illeszkedõ stratégia a természet saját stratégiájának a tükörképe lesz. Ha egyszer a természet a szelekció alapján úgy alakította ki a megismerõ rendszert, hogy a legjobban mondjuk egy oksági alapon gondolkodó intelligencia bizonyult hozzá illeszkedõnek, akkor ezt úgy értelmezhetjük, hogy a természetben magában is jelen kell lennie az okságnak - és ezzel megoldottuk Kant egy problémáját (vagy Lorenz (1941) legalábbis ezt gondolta).

Az evolúciós ismeretelmélet problémái éppen ebbõl, a "természet racionalitására" való visszavezetésbõl származnak. A természet ugyanis, mint joggal gondolható, nem racionális, hanem csak úgy van. Éppenhogy a naturalizmus és a természettudomány szempontjából nagyon fontos ez az észrevétel - ne keressünk a természetben szellemi fogalmakat, hiszen a természetben csak atomok és hasonlók találhatók. De akkor honnan lesz a racionalitás, és mit jelent? E megjegyzések filozófiai szempontból tovább élesíthetõk. Az evolúciós ismeretelmélet a szokásos kiépítésében elõfeltételezi a metafizikai realizmust. Márpedig ha valaki a metafizikai realizmusban hisz, akkor semmilyen problémája többé nincsen. Tulajdonképpen nem is kell már az evolúciós ismeretelmélettel bajlódni, mert az evolúció a metafizikai realizmust kölcsönös szívességként megalapozni úgysem fogja. A metafizikai realizmus lényegében azt elképzelést jelenti, hogy a világ pontosan olyan, mint amilyennek ismerjük. Csak egy ilyen háttér birtokában lehet úgy beszélni, hogy az ismeret "illeszkedik" a világhoz, mintha itt két külön dolog volna. Régi csapda ez.

Más természettudományos eredetû ellenvetések is tehetõk. Az evolúció közismerten opportunista. Nem a legjobbat keresi, hanem megelégszik az elsõ elég jóval. Sõt, a kiválasztás csak az adott változatok közül lehetséges, és ezekhez képest viszonylagos. A változatok keletkezése (vagy elmaradása) a szerencse dolga. Más szóval, az evolúció nemcsak opportunista, hanem kontingens, vagyis esetleges is; nem elég, hogy egy elképzelt, ideálisan tökéletes teniszezõ helyett beéri a megyei bajnokság elsõ helyezettjével, de van úgy, hogy az egész verseny elmarad, mert csak focisták jelentkeznek. A zsiráf nemcsak elég vacak élõlény, de ráadásul Európában nincs is. Pedig lehetne, minden körülmény adott volt hozzá - de úgy adódott, hogy nem jött létre. Ilyen bicegõ mechanizmusokra építeni az emberi tudás legitimációját legalábbis kérdéses vállalkozás.

Úgy gondolom, az evolúciós ismeretelmélet tisztán adaptivista formája zsákutca. Az evolúciós alapok ugyanakkor az emberi képességek számára, így a racionalitás számára is természetesen igen fontosak, de nem közvetlen forrásként, hanem szerkezetalkotó háttérként. Korlátot vagy pórázt jelenthetnek a lehetséges racionalitáselméletek számára (Gould (Gould és Lewontin 1979) , illetve E.O. Wilson (1978) híres metaforáit némileg kicsavartan kölcsönvéve).

Az alábbiakban egy óvatos tudományos realizmusra építõ olyan naturalizációs utat vázolok föl, ahol a természeti elemet nem az evolúcióbiológia, hanem közvetlenül az elme, pontosabban az elmét tanulmányozó kognitív tudomány, illetve annak környéke szolgáltatja. Összhangban áll ez a törekvés egyrészt azzal, hogy a racionális mûveletvégzés folyamatai elsõsorban is elmefolyamatok. Másrészt összhangban van a kognitív tudomány szupertudományi ambícióival is, hiszen a kognitív szemlélet arra vállalkozik, hogy a természettudomány és a filozófia között úgy közvetítsen, hogy közben mind a kettõt bõvítse.

Az alább kifejtésre kerülõ nézõpont lényege az, hogy a racionalitás kulcsa a köznapi világban való sikeres cselekvés.

A mindennapi sikeres cselekvés biológiai készségekre épít, ezért evolúciós túlélési értéke van - ennyiben a bemutatásra kerülõ gondolatmenet az evolúciós elméletek folytatásaként vagy kiegészítéseként fogható fel. Másrészt azonban a gyakorlati cselekvés, mint látni fogjuk, önmagában véve is meghatározott mintákat követ, e mintázatok elemei pedig a cselekvések közvetlen okaiként vizsgálhatók. A következõkben a cselekvési mintákat lehetõvé tevõ gondolati tervek és azokat támogató struktúrák vizsgálatára összpontosítunk.

Ambíciózus kutatási cél lehetne, hogy a gyakorlati cselekvési mintákban és a hozzájuk kapcsolódó mentális struktúrákban megpróbáljuk felfedezni az emberi racionalitásnak azokat az alapvetõ elveit, amelyek egy deskriptív értelemben vett logika és természetes következtetési elmélet kiindulópontjául szolgálhatnak. Itt azonban csak egy ennél szerényebb célkitûzés követésére van mód. Azt fogjuk vizsgálni (és ez egyben a következõk tartalomjegyzéke), hogy milyenek az emberi cselekvési minták és tervek; hogyan támogatja õket a körülöttünk lévõ világ felépítése, vagy elegánsabban: a hétköznapi világ ontológiája; hogyan jelenik meg ez a struktúra a gondolkodásban egy naív vagy népi világkép részeként; végül, hogy milyen viszonyban áll mindez a racionalitás egyéb formáival (mint az instrumentális racionalitással, a gyakorlati ésszel, és hasonlókkal).

Az elvont értelemben vett racionalitás vagy észhasználat alapját - hagyományosan így gondolhatjuk - a szimbólumokkal végzett mûveletek jelentik. A szimbólumok olyan helyettesítõk, amelyek hatásukban azonosak az eredetin végzett mûveletekkel. Az elmének ez a reprezentáció-alapú, erõteljesen nyelvi jellegû képe végigvonul a gondolkodás középkor utáni történetén, megtalálható - hogy csak néhány nevet ragadjunk ki - J. Huarte, W. Leibniz, G. Boole, Ch. Babbage, A.M. Turing munkáiban, modern kifejezõje N. Chomsky (1995) és J. Fodor (1975). Eredetét tekintve egy mágikus szemlélethez kapcsolódik, Raimundus Lullushoz és a kabbalához (pl. Eco 1998).

Az ebben a cikkben kifejtésre kerülõ álláspontot úgy is lehet érteni, hogy ez a fajta elvont racionalitás egyáltalán nem létezik, csupán a mítoszok világába tartozik. Azt fogom mondani, hogy amit mi elvont racionalitásnak nevezünk, az csupán a tárgyi racionalitás megismétlési kísérlete az elmében. Végülis, mint látni fogjuk, úgyis csak egyféle racionalitás létezik, sõt csak egyféle racionalitás lehetséges: az, amit a kézmûves racionalitásának nevezhetünk A kézmûveséhez hasonló gyakorlati tevékenység lesz az alapja és a tartalma minden "szelleminek" vagy "elméletinek"; amellett fogok érvelni, hogy nincs is más lehetõségünk, mint hogy úgy dolgozzunk a fogalmakkal, ahogyan a tárgyakkal. A gondolat természetesen nem új (lásd bevezetõ idézet), de új módon fogjuk megközelíteni.

Mindez a hétköznapi világ dícséretét fogja eredményezni. Történetünk ugyanis nem arról szól, hogyan lehet megalapozni az absztrakt racionalitást egy másfajta eszköztár segítségével. Nem is arról, hogy mennyire valós az a hétköznapi világ, amirõl majd szó lesz. A hétköznapi világgal kapcsolatban mindössze azzal a kérdéssel foglalkozunk, hogy hogyan használjuk. A hétköznapi, a bejáratott, a megszokott, az ismerõs és gyakorlati dolgok világa a legbiztosabb, sõt lényegében az egyetlen kiindulópont és példa a tudásra. Ez a tudás cselekvéseken keresztül valósul meg, ezért a cselekvésekkel kell foglalkozzunk.

Hogyan mûködik, és hogyan mûködtethetõ a hétköznapi világ? Arról fogok beszélni, hogy a hétköznapi világ cselekvései mechanizmusok mûködtetését jelentik (ahol a mechanizmus szónak késõbb megbeszélendõ, pontos jelentése van). Ennek megfelelõen a cselekvési terv, a "gondolkodás" a mechanizmusokra vonatkozik, azok mintáit ismétli.

Legegyszerûbben Dennett hozzáállásai (Dennett 1998a) segítségével vezethetjük be a témát. Álljunk is meg egy pillanatra Dennettnél. Dennett, ahogy azt magyarul megjelent más mûvei (1998b, 1999) is tanúsítják, szélsõségesen instrumentalista filozófus. A hozzáállások tanítása e felfogás része. Az instrumentalizmus pedig az (a sokak által öncáfolónak tartott) megismerési irányzat, amely szerint a tudás pusztán eszköz vagy szerszám, aminek igazsága vagy hamissága helyett az adott célra nézve hasznos vagy haszontalan, pontosabban a mûködõ vagy nem mûködõ (beváló vagy be nem váló) voltát érdemes csak vizsgálni. Dennett igen következetesen képviseli ezt az állásontot, így - bár ez most közvetlenül nem ide tartozik - mereven elutasít minden olyan kérdést, amely arra vonatkozik, hogy "végülis" valóban van-e tudat, intencionalitás, és hasonló. Háromféle hozzáállást különböztet meg, ezek számára tehát pusztán megismerési stratégiák. A fizikai hozzáállás a dolgok reduktív tudományos elemzését jelenti. A "design stance", a tervezõi hozzáállás a mérnöki látásmódnak felel meg, ami (a jelen cikk kedvéért úgy fogalmazhatjuk) a köznapi világ fogalmaihoz közel álló reprezentációt von maga után. Ez a reprezentáció funkciókra, célokra és "értelemre" épít, továbbá - jellemzõen - relácionális természetû. Dennett harmadik hozzáállása az intencionális beszámolókról szól - ezt a kérdést most teljesen félretesszük, azzal a megjegyzéssel, hogy a hétköznapi világnak természetesen nemcsak az ebben az írásban rövidesen vizsgált "mérnöki" tárgyak, hanem cselekvõ ágensek is a részei. Az intencionális felfogás, mely a cselekvõ ágensek mûködésével és mûködtetésével kapcsolatos, a racionalitásra vonatkozó számos további megfontolás tárgya lehet.

Ebben az írásban a tervezõi hozzáállásra összpontosítok. Bár Dennett szélsõséges instrumentalizmusát nem helyeslem, hozzáállásait tartalmilag igen fontosnak tartom. Ennek a cikknek az egyik lehetséges olvasata éppen az, hogy a tervezõi hozzáállást magasztalja, illetve hozzájárul annak a megalapozásához (amit Dennett soha nem fogadna el legitimnek, hiszen egy hozzáállást nem kell megalapozni.).

A tervezõi hozzáállásra Dennett állandó példája a "fecske", a közismert életjáték egyik figurája. Az életjáték kockás papírra rajzolt számítógép, ahol mindegyik kocka néhány különbözõ állapot egyikében lehet, állapotát pedig a saját és szomszédjai állapota alapján változtatja. Ha az állapotokhoz színeket rendelünk, mintázatok keletkezését és átalakulását tanulmányozhatjuk. A fecske bizonyos értelemben állandó, vagyis stabil alakzat (pontosabban, a formáját szabályos és állandó rend szerint változtatja), ez az alakzat azonban a kockás térben így, a tér alakzataként mégsem létezik. A fecske ugyanis halad. Ezért aztán nincs az állapotoknak olyan kombinációja, amellyel jellemezhetõ volna (noha ez fordítva nem igaz, a fecskének is vannak állapotai). Ez azt jelenti, hogy a fecske fogalmilag mindossze egy funkciót vagy mûködést ír le: azt, hogy valami így és így lépeget, miközben ferdén halad a térben. A fecskét magát is további funkciók vagy mûködések felépítésére használhatjuk fel - például fecskékbõl és hasonló alkatrészekbõl a kockás papíron univerzális számítógépet lehet építeni (ahol a fecske arra való, hogy biteket továbbítsunk vele). Vagy felhasználhatjuk a fecskét annak a matematikai bizonyítására, hogy a kockás térben léteznek végtelenül terjedõ állapotváltozások.

Az olyan kifejezések, mint "stabil", "lépeget", "arra való, hogy" és a többi egyfelõl egy sajátos nyelv részei, mely Dennett tervezõi hozzáállását fejezi ki, és amelyet Dennett-tõl függetlenül is, jellemzõen (bár nem kizárólag) az ember alkotta gépek leírására használunk. Másfelõl viszont - és íme a kapcsolat a cselekvésekkel - felfigyelhetünk arra a tényre, hogy a kézmûves tevékenységére, a gyakorlati észre gyakran ugyancsak azt mondják, hogy az gépies vagy mechanisztikus.

Úgy gondolom, ez a párhuzam egy bizonyos értelemben messzemenõen igaz, a jelentése pedig pontossá tehetõ a tervezési hozzáállás közelebbi vizsgálatával, a mechanizmus fogalma segítségével.

A gépek jellemzõ példái az autók, elektronikus órák, hidraulikus erõátviteli rendszerek, daruk vagy villanyfúrók. De gépek a kémiai számítógépek, a kvantumhatásokat hasznosító tranzisztorok és az integrált áramkörök is. A gépeket általában a mûködési alapjukat nyújtó fizikai médiumtól vagy szubsztrátumtól való jelentõs mértékû függetlenség jellemzi (ugyanazt a gépet egészen különbözõ módon is megépíthetjük), ezért aztán a gépekre gyakran mint valamilyen algoritmusok megtestesítõire, mint tisztán funkcionális, elvont egységekre gondolunk.

De az elvont mûködés önmagában, könnyû megmutatni, mégsem jelent gépet. Még az olyan elméleti eszközöket is, mint a számítástudomány állatorvosi lova, a Turing-gép, gyakran "dramatizálni" szokták, ha másért nem, hát pedagógiai okból (ahogy azt M. Gardner (1992) vagy A.K. Dewdney (1989) mechanikai számítógépmodelljeinél látjuk). Azt sem tekinthetjük véletlennek, hogy Turing eredeti terve szintén mozgó alkatrészeket tartalmazott, például a számítások utasításait és közbülsõ eredményeit tartalmazó szalagot (Turing 1936). Úgy tûnik, a gépek végsõ soron mégsem olyan absztrakt dolgok, sõt azt mondhatjuk, hogy mindenféle gép prototípusa az olyan mechanikai eszköz, amely az alkatrészek elmozdulásához vezetõ térbeli mozgást végez.

A gépek mûködésének leírását egy speciális, erre a célra szolgáló nyelven végezzük. Ezt a nyelvet nem a gépek szakirányú elemzésével sajátítjuk el, hanem a hétköznapi nyelv (és hétköznapi élet) részeként. Beletartoznak ebbe a nyelvbe a Dennett kapcsán már megbeszélt "mérnöki szavak", de ezekkel most nem foglalkozunk tovább. A nyelv egy további fontos komponensét az elõbb bevezetett mechanikai analógia segít megvilágítani

A gépeket kezelõ nyelv mondatai

"A kiváltja B-t",

illetve

típusúak (Kampis 1999). Például:

és ehhez hasonlók. Látszólag ismerõsek az ilyen szerkezetû kifejezések a logika tankönyvekbõl, e nyelv vizsgálata most mégsem a kondícionális és általában a logikai reprezentációk tanulmányozását jelenti. Ez a nyelv nem a kijelentések, hanem az akciók nyelve, amely nem logikai annyiban sem, hogy a reflektálatlan, köznapi beszéd része. A következõkben ezt a mechanizmusok nyelvének fogjuk nevezni.

A "mechanizmus" szó köznapi kifejezésként ismert. Jelen technikai céljainkra történõ kiválasztását az az intuíció indokolja, hogy amikor a gyakorlatban mechanizmusokról beszélünk, akkor a "meghúzom a kart…"-szerû történetekre gondolunk. A köznapi jelleg azonban rögtön ki is zárja, hogy a mechanizmusok valamiféle egységes elméletét kereshessük. Mégis figyelemre méltó, hogy a mechanizmusok fogalmát felhasználó különféle elméleti modellek között igen jelentõs a hasonlóság.

Annyit máris látunk, hogy a mechanizmusok a hétköznapi élet fontos részei kell legyenek (hiszen milyen gyakran mondjuk azt, hogy "megnyomom a gombot, és .."), mégis elmélethiányos állapotban vagyunk velük kapcsolatban. Különösen feltûnõ ez annak a fényében, hogy - mint hamarosan utalni fogunk rá - a mechanizmusok nemcsak az ember alkotta gépek hétköznapi kezelésének, hanem a hétköznapi világ kauzális szerkezetének, és ezzel a cselekvõ racionalitásnak is a legalapvetõbb eszközei.

Nézzük, mit értenek mechanizmus alatt másutt. A "mechanizmus" kifejezés mérnöki használata mellett a biológia filozófiájában és a tudományfilozófiában találkozhatunk a fogalommal, méghozzás igen jellegzetes módon. W. Wimsatt például ezt írja:

" a biológiában legalábbis az a helyzet, hogy a legtöbb tudós úgy gondol saját munkájára, mint ami a jelenségek különféle típusait mechanizmusok felfedezésével magyarázza" (Wimsatt 1972).

S.S. Glennan (1992, 1996) szerint

"a különbözõ viselkedések mögött meghúzódó mechanizmusok olyan komplex rendszerek, amelyek a viselkedést számos alkotórész kölcsönhatása révén, közvetlen kauzális törvények révén hozzák létre".

Ez a semmitmondónak tûnõ mondat rögtön életre kel, ha a "komplex" szót "átlátszatlan"-ra vagy "átláthatatlan"-ra cseréljük, ahogy Glennan valószínûleg érti és ahogy Machamer és mások (2000) is javasolják:

"a mechanizmusok leírása a kezdeti vagy kiindulási feltételek idealizált leírásával kezdõdik és a befejezési vagy megállási körülmények leírásával ér véget"; "egy mechanizmus a tevékenységek olyan lánca, amely a befejezési, illetve megállási körülményeket létrehozza".

Úgy tûnik, Wimsatt biológusa is ilyesmiben töri a fejét, amikor mechanizmusokról beszél - a biológia mechanizmusai ugyanis, ha közelebbrõl megnézzük õket, kauzális lépésekrõl szóló funkcionális történetek, nem pedig kémiai elméletek (Wimsatt 1972). Machamer (Machamer et al. 2000) is világosan fogalmaz: a biológust csak addig érdekli a kémia vagy bármi, amíg az általa kutatott mechanizmust meg nem tudja fogalmazni.

Nancy Cartwright (1983) és Jon Elster (1998) tudományfilozófiai szempontból tanulmányozta a mechanizmusokat, úgyismint speciális magyarázati és reprezentációs sémákat. Ha nem is egészen ugyanúgy írták le a õket, mint az elõbb látott szerzõk, de a kétféle leírásmód több ponton igen hasonló. Cartwright és Elster azt tartják, hogy a mechanizmus amolyan bizonytalanságokkal terhelt, félig sikerült vagy félkész leírás-féle, valahol a tudomány elõszobájában. Elster azt mondja pédául, hogy a mechanizmus

"gyakran megjelenõ kauzális mintázat… amelyet ismeretlen feltételek váltanak ki, vagy amelynek meghatározatlan következményei vannak" (Elster 1998).

Eddig ez többé-kevésbé akár az eddigiek átfogalmazása is lehetne. Elster példáiból és a rákövetkezõ jellemzésbõl aztán kiderül, hogy nem pontosan ez a helyzet. Elster szerint mechanizmus az, hogy "az ellentétek vonzzák egymást". De az is, hogy "hasonló a hasonlót kedveli". A késõbbiekben is megmarad a latin közmondások szintjén, ezért - mondhatjuk némi malíciával - sikerrel érzékelteti, hogy a mechanizmusok valamiféle nem egészen megbízható és nem egészen érthetõ leírásokat jelentenek. Mégis lehet valódi jelentõségük a csak félig ismert dolgok, pl. a társadalmi tendenciák jellemzésében, ami Elster kutatásainak valódi tárgya.

Figyelmünket most ismét a mechanizmusok nyelvének vizsgálatára fordítjuk. Ehhez a mechanikai gépek kauzális jellemzését kapcsoljuk hozzá. A mechanikai mozgások kauzális jellemzése általában igen nehéz feladat akkor, ha a mechanikai problémákat teljes általánosságban vizsgáljuk. Képzeljünk csak el egy labdát, amelyet valamilyen automatikus eszközzel ferdén fellövünk, majd ezt követõen visszaesik, de útjában magával sodor egy sereg apró golyót, melyek szanaszét spriccelnek, s egyikük egy kapcsolóra zuhanva elindít egy görgõsort, amely a közben teljesen leesõ labdát visszaviszi az eredeti helyére, ekkor a dolog esetleg elölrõl kezdõdhet (ha valami közben pótolja a kis golyókat, és így tovább). A labda mozgásának ez a követése precíz számításokat igényel, amelyek nélkül sohasem lennénk képesek megmondani, merre is vezet az útja. Sõt, még a számítások birtokában sem könnyû válaszolni arra, hány kört tehet meg a labda - a mozgás kis eltérései esetleg összeadódnak, s ez radikális változásokhoz vezethet. Az ilyen rendszerek tehát lényegélben megjósolhatatlanok - és, ami ugyanilyen fontos, megbízhatatlanok. Más a helyzet akkor, ha a labda végig sínen gurul, majd egy lejtõn lefelé induló golyót lök meg, ez indítja a kapcsolót, a görgõkön kis kosarak vannak, amelyel a leesõ labdát pontosan helyezik vissza az automatikus indítóra, annak is mondjuk egy szintén alkalmasan kiképzett részére, ahonnan, míg ki nem lövik, nem fog lepottyanni.

Mint már sokan érzékeltették (pl. Pattee 1973, Kampis 1991), a különbség abban van, hogy az elõzõ esetben a mozgás korlátok nélkül mehet végbe, az utóbbiban nem. A mechanika kényszerfeltételeknek nevezi ezeket a korlátokat. Az alkalmasan kialakított kényszerfeltételek birtokában a mozgás elõrelátásához nincs szükség mechanikai és fizikai ismeretekre. Mindenki azonnal képes megfejteni, mi fog történni, és - ami ugyanilyen fontos - maga a rendszer is megbízhatóan fog mûködni. A gyerek is látja, hogy a labda csak a síneken mozoghat, a golyóról szintén elõre lehet tudni, hogy az majd a lejtõn halad le, és hogy át fogja billenteni a kapcsolót. Ugyanilyen könnyû követi a többit is, ami ezután fog történni (feltéve, hogy korábbi tapasztalatból tudjuk, hogyan mûködik a kapcsoló, a szállítószalag és a többi. Pontosabban elég azt tudni, mi a mechanizmusuk - a mechanizumusok tehát mechanizmusokra épülnek).

A mechanikai gépeket az említett két tulajdonság, az átláthatóság és a megbízhatóság különbözteti meg az általában vett mechanikai rendszerektõl. Egy géptõl el is várjuk, hogy megbízható és irányítható legyen, sõt éppen azért állítunk a mozgás útjába újabb és újabb korlátokat, hogy ezt elérjük, s ennek melléktermékeként egycsapásra a mûködés is átlátható lesz.

A valós rendszerek valahol a példában vázolt két véglet között helyezkednek el. Nem kell minden elmozdulásnak teljesen egyértelmûen elõre adottnak lennie ahhoz, hogy átlátható legyek az elmozdulások rendszere, esetleg annak megengedésével, hogy egy darabig többféle kimenetet tartunk lehetségesnek. Tapasztalatainkból valamiféle esettárat hozhatunk létre, papíron vagy akár a képzeletünkben. A korábbi esetekbõl így aztán el tudjuk képzelni már, hogy a labda és a golyók milyen különféle módokon eshetnek le, attól függõen, hogy milyenek a pontos részletek. De ezeket nem kell számítással követnünk ahhoz, hogy a valószínû kimenetelt megjósolhassuk. Hasonló a helyzet a kapcsolóval és a futószalaggal. Építõkockává válik, ha egyszer már láttuk mûködni; nem kell törõdjünk a részleteivel.

Valójában egy folytonos spektrummal van dolgunk, a teljesen korlátozott rendszerektõl a teljesen szabadokig, s ennek megfelelõen változik az is, hogy mennyire látjuk gépszerûnek az eredményt. Ha egyáltalán nincsen korlát, nincsen gép sem, és a tiszta fizika területén mozgunk, ahol a laikus esélytelen. Ha viszont mindenhová korlátot állítunk, már egyáltalán nem kell a fizika, teljesen átlátható és teljesen gépszerû a gép.

A helyzetet a Hempel-féle fedõtörvények (vagy másnéven deduktív-nomológikus sémák, Hempel és Oppenheim 1948) segítségével is jellemezhetjük. A fedõtörvény-modell a magyarázatok általános formáját törvényeken alapuló levezetésként képzeli el. Mint a neve is mutatja, a fedõtörvény arra való, hogy segítségével a vizsgált jelenségeket általános törvényekkel igyekezzünk lefedni. Bár a tudományfilozófia általában felhagyott a fedõtörvény-modell követésével, a mechanikában azért (ahonnan származik) jól alkalmazható. Körülbelül így:

A mechanika általános feladatait a fedõtörvények következtetési sémájának teljeskörû felhasználásával oldjuk meg, a kezdeti feltételek és a mechanikai törvények együttes igénybe vételével. A gépek és mechanizmusok ezzel összehasonlítva, mint az eddiekbõl látható, részleges következtetési sémák, amelyek

típusúak, vagyis

alakban fogalmazhatók meg. Más szóval ezek a formák a "törvények" (a voltaképpeni fizika) felhasználása nélkül mûködnek. A

alakú összetett mechanizmusok aztán nyilván az elõbb vázolt fajtájú elemei lépések sorozatát vagy láncát jelentik, amelynek elemei, az összetett mechanizmus állomásai egy-egy részmechanizmus végállapotai.

Egy másik lehetséges jellemzés szerint a mechanizmusok entimémák (Kampis 1999). Az entiméma eredetileg olyan inkomplett kategorikus szillogizmus, ahol az egyik premissza hiányzik (Copi 1998). Tágabb értelemben entimémának nevezhetõ mindenféle olyan következetési struktúra, amelynek érvényessége ki nem mondott premisszáktól függ. A gyakorlatban használt következtetések többsége ilyen. Például:

….

Mi következik ebbõl? Nos, semmi nem következik, de többnyire feltételezzük, hogy valami mégis. Például az, hogy nem esik az esõ. Csakhogy ez számos rejtett premissza hallgatólagos felhasználását igényli (nem lehet elbújni, Péter nem varázsló, stb. - az implikáció és a visszakövetkeztetései szabály, a modus tollens szokásos értelmezése ezeket foglalja össze). Az entimémák leggyakoribb példáit a soritesek (következtetési láncok), a természetes nyelvi érvelések, a reklámok és a közismert retorikai sémák nyújtják.

Nézzük csak meg, hogyan mûködnek az entimémák. Ez hamar a mechanizmusok és a racionalitás közvetlen kapcsolatához vezet el mindket. Itt ez a tankönyvi példa:

[Tehát] A hegyek nem élnek.

A hiányzó premissza természetesen ez:

Dehát a hegyek tényleg nem mozognak. Ez már csak így van, ha mondjuk, ha nem.

Az entimémák fontos vonása, hogy amíg a ki nem mondott premisszák igazak, a következtetés annak ellenére helyes lehet, hogy formailag hibás.

De mit jelent az, hogy formailag hibás? Lehet, hogy a hiányzó premisszát nem ismerjük, de megbízhatunk benne, ha része egy megbízható világnak. Ésszerû, helyes, vagyis racionális módon akkor gondolkodunk és cselekszünk, ha ezt a hátteret, a rendelkezésünkre álló kész világot felhasználjuk. Itt a hétköznapi következtetések logikáján keresztül végre a racionalitás általános problémájához jutunk el. Azt látjuk, hogy a racionalitás abban a hétköznapi, ismerõs világban, amelyben élünk, nem a formailag helyes, hanem a következményhelyes cselekvéshez és ennek terveihez kapcsolódik. Ez nem lehet másként, hiszen ahhoz, hogy helyesen cselekedjünk, és e cselekvésekkel kapcsolatban helyesen gondolkodjuk, nem kell tudnunk, és általában nem is tudjuk, hogy a világnak pontosan mely vonásai teszik ezt lehetõvé. A helyes következtetéshez nem kell megismernünk a világot, ha az már ismerõs - ahogy a mechanikai gépek helyes elemzéséhez sem kellett megtanuljuk a mechanikát, elég volt tudnunk, hogyan szoktak hatni a kényszerek.

A gyakorlati tudás tehát entimémákra épül. A köznapi világnak viszont támogatnia kell az entimémák mûködését és ezzel a racionalitás gyakorlati formáit - csak ezzel tehet lehetõvé bármiféle racionalitást. Ha ugyanis a köznapi világban nem volnának lehetségesek entimémák, akkor, mivel a tudomány elõtti idõben sohasem lettünk volna képesek a hiányzó premisszákat pótolni, helyes következtetéseket sem tudtunk volna levonni. Így maga a tudomány és az elvont, elemzõ racionalitás sem születhetett volna meg.

Az entimémák szisztematikus példáit a mechanizmusok nyújtják. De hogyan lehetségesek mechanizmusok a mechanikai gépek példáján kívül? Vagy az ember alkotta gépek mintájára mûködne a köznapi világ? Az írás második felében arról beszélek, hogy a körülöttünk lévõ világ csakugyan mechanizmusokat támogat egy arisztotelészi ontológia alapján. Ez lesz a gyakorlati racionalitás közelebbi tartalma. Elõbb azonban tanulmányoznunk kell a hétköznapi világ ontológiáját és ismeretelméletét.

Most egy kis kitérõt teszünk. A kitérõ célja néhány korábbi állomás felelevenítésével hozzájárulni a hétköznapi tudás és a hétköznapi ész vagy "józan ész" alapú gondolkodás általános rehabilitációjához.

Elsõ, felszínes megjegyzésem a közönséges nyelv filozófiájára vonatkozik. A J. Austin körül Oxfordban kialakult iskola szerint a filozófia célja nyelvi kibontása annak, amit már tudunk. Témánk szempontjából beszédes ugyanakkor, hogy ez a Wittgenstein eszméivel számos vonatkozásban rokonságot mutató mozgalom a leginkább rendelkezésünkre álló, mindannyiunk által birtokba vett, meglévõ természetes nyelvet tekintette minden tudás hordozójának. Wittgenstein természetesen azért bízik meg a nyelvben, mert számára a nyelv elõfeltétele az, hogy egy közösség ítéletét tükrözi. Ennek azonban része az a rejtett vagy háttér-feltevés is, hogy a hétköznapi tudás fontos dolog, sõt, hogy az a leginkább valódi tudás. Austin a természetes nyelv distinkcióit csakugyan szilárdnak és ontológiailag értékesnek tekintette (Austin 1990, Uschanov 2001). Nem kevésbé érdekes a mi szempontunkból az a tény, hogy Austin és követõi jórészt filológusok voltak - az elme kézmûvesei, mondhatnánk. Lehet, hogy nem több ez egybeesésnél, de metaforának alkalmas.

Csak egy megjegyzés erejéig idõzõk a sokak által az emberi gondolkodás alapelemeinek tartott fogalmak természetének értelmezésénél is. Maga a fogalom szó, mint ebben az összefüggésben sokan figyelmeztettek rá, számos nyelvben (így a magyarban is) a fogással, a kézbevétellel kapcsolatos eredetre utal (vö. a német Be-griff a greifen-bõl, stb.). Ilyeneket mondunk, mint "a fogalom az, amivel megragadjuk a tárgyat", és így tovább. Mindez a cselekvés és a fogalmak, illetve a fogalmak és a szerszámok közötti valamilyen szoros összefüggésre utal - hogy pontosan milyenre, azt ennyibõl még nem tudhatjuk, ám ez akkor is jelentõs dolognak tûnik. A szokásos kognitivista számára egyébként ebbõl nem az elvont fogalmi gondolkodás és a gyakorlat közötti összekötõ kapocs lesz, hanem az embodiment egy esete (Lakoff 1987, Kampis 2000a), aminek a specifikusan racionális fogalomhasználatról nem sok mondanivalója van. A jelen összefüggésben arra utaló, árulkodó jelnek tekinthetjük, hogy a fogalmak nem az elvont gondolkodás, hanem a gyakorlati cselekvés részei.

A gyakorlati élet kérdéséhez egy másik filozófiai hagyomány mentén is eljuthatunk. A pragmatizmus olyan (pontosabb tartalmában nehezen megfogalmazható és szerteágazó) filozófiai irányzat, amelyet néha a józan ész filozófiájának neveznek. Vezéralakjai J. Dewey (1910, 1925), W. James (1907a, 1909), W. Sellars (1963, 1979), a kortársak közül a legnevesebb R. Rorty (1979,1996,1998). Az eszmekör áttekintését Boros János nyújtja (1988). Hadd emeljek ki két példát, mindkettõre szükségünk lesz késõbb. Érdekes megnézni, mit ért józan ész alatt James (1907b). A common-sense filozófia fogalmai nála ilyenek: dolog; azonosság és különbözõség; fajták; elme; test; tér; idõ; szubjektumok és attribútumok; oki hatások; képzelet; valóság. E lista szinte minden eleme megfelel majd egy-egy kognitív antropológiai kategóriának a mechanizmusokra használható hétköznapi ontológiában.

A másik példa Sellars. Sellars (1963) a nyilvánvaló kép és a tudományos kép fogalmain keresztül értelmezi a világhoz való különféle viszonyulásainkat. A tudományos kép, mint a név elárulja, a dolgokról alkotott tudományos leírást jelenti, a nyilvánvaló kép pedig azt, amire ugyanekkor hétköznapian, az "életvilág" részeként gondolunk. Sellars mármost többek között azt mondja, hogy a tudománynak nem lehet célja, hogy cáfolja a nyilvánvaló köznapi képet. Ugyanis, bár az igaz, hogy a tudományos beszámoló meghaladja a köznapi tudást, és ezért egyfajta értelemben a helyébe lép, arról mégsincsen szó, hogy ezzel érvénytelenné tenné vagy hamisnak mutatná a maga területén. Sõt, ez éppen megfordítva van: ahhoz, hogy a tudományos tudás létrejöhessen, a nyilvánvaló képnek (vagyis annak, amit mindig is tudtunk az olyan tárgyakról, mint a lejtõk, csavarok és mutatók) alapvetõen helyesnek és mûködõnek kell lennie, mert - mint Sellars is világosan kimutatja - a tudományos tudás is arra épül és annak a folytatása. Mi más is lehetne, mint valaminek a folytatása? Elõször be kell tudnunk verni a szöget, hogy kísérletet végezhessünk. A nyilvánvaló kép által kifejezett gyakorlati, köznapi tudásnak a helyessége így aztán végül magából a tudományból is ki kell majd derüljön.

Most már közelebbrõl is szemügyre vesszük a hétköznapi világot, azt az ismerõs közeget, ahol a cselekvések megvalósulnak. Ebben és a következõ részben azt igyekszem alátámasztani, hogy a hétköznapi világ az arisztotelészi lényegek világa, olyan világ, amelyrõl filozófiai tanulmányok nélkül is arisztotelészi módon gondolkodunk.

A hétköznapi világ ontológiájával paradox módon nem a filozófusok, hanem a mesterséges intelligencia kutatói kezdtek elsõként foglalkozni. A mesterséges intelligencia egyik kulcsfogalma a tudásreprezentáció. Ez olyan problémakör, amely nagyon különbözõ jellegû kérdések együttes kezelését igényli. Egyszerre foglalkozik a vizsgált tárgyi tartomány elemzésével és egy elemzési módszertan számítógépes megvalósításával, szabadon ugrálva a különféle tárgyi és meta-szintek között. Más szóval, a kérdést vizsgálók valahogyan egyszerre szeretnék ábrázolni a világot és az ábrázolás módját. A tudásreprezentáció általános törekvései ezért többé-kevésbé logikusan vezettek el az egységes szerkezetû explicit ontológiák megalkotásának igényéhez (Kampis 1998). Az "explicit" kifejezés itt arra utal, hogy az ábrázolt világ képe (amelyet a zsargon átvételével most mi is egyszerûen ontológiának neveztünk) nem csak egyszerûen valahogyan megjelenik a leírásban (hiszen ez minden leírásban megtörténik), hanem közvetlenül mint ontológia jelenik meg.

A különbség két példán érzékeltethetõ. Egy rakétairányítási rendszerben adottak mondjuk a repülõ tárgyak hely- és sebességkoordinátái. Úgy tekinhetjük, hogy ezek együttesen a külsõ világ egy egyszerûsített képét adják, egyfajta rejtett ontológiát, amibõl a világ (egyszerûsített) felépítése saját külsõ fogalmaink segítségével "kihámozható", ha akarjuk. Az explicit ontológia fordított irányban halad. Azt mondja, hogy a világ ebbõl-és-ebbõl áll, benne a dolgoknak általában ilyen és ilyen tulajdonságaik vannak, ennek egy alesete az, ha repülõ tárgyakkal van dolgunk, azokat konkrétan ezzel és ezzel kell jellemezni, többek között a megadott koordinátákkal. Ez a kép a koordinátáktól és a mi külsõ értelmezéseinktõl nagymértékben független, mert belsõleg ábrázolja magát a fogalmi rendszert, melyet akkor is érvényesnek tekinthetünk, ha még egyetlen koordinátát sem ismerünk. A másik példa egyben történeti jelzés az explicit ontológiák lértejöttének körülményeire. A tudásbázis rendszerek felépítése és információval való feltöltése fáradságos és többnyire eset-alapú munka. Az ábrázolt területek viszont átfednek. Egy tudásbázisokkal foglalkozó cég elõbb-utóbb észreveszi, ha minden alkalmazásában szerepelnek valamiféle házak, autók, és elektromos csatlakozók, miközben az egyik feladat orvosi, a másik egy olajtársaságról szól, a harmadik meg egy nukleáris erõmûrõl. Felmerül az, vajon nem lehetne-e újra felhasználható elemekbõl építkezni, hogy a munkát csak egyszer kelljen elvégezni. Ehhez elõször pontosan tisztázni kell, mibõl áll a világ, és mit jelent területtõl vagy speciális kontextustól függetlenül, tehát valójában, hogy ház, autó, villanycsatlakozó. A tisztázás eredménye az explicit ontológia (Guarino 1995, 1997).

Az említett törekvéseknek még egy lényeges vonása van. Mivel a mesterséges intelligencia kutatások keretében fogalmazódnak meg, középpontjukban a szakértõ áll, egy képzelt személy, akit helyettesíteni hivatottak, és aki - kényszerûen - a valós világban él. Az explicit ontológiák világa ebbõl adódóan nem lehet más, mint a hétköznapi tárgyak világa. Sellars fogalmaival szólva, miközben a kutatók a tudományos kép mûködtetését kívánják automatizálni, a nyilvánvaló képbõl kell kiinduljanak, hiszen a szakértõ is ezt teszi - lévén, hogy valós kapcsolata kizárólag a valós, hétköznapi világgal van. A "kvalitatív fizika" (de Kleer és Brown 1984, Forbus és de Kleer 1993), Hobbs "hétköznapi mechanikája" (Hobbs és Moore 1985, Hobbs et al. 1987), vagy akár Hayes "naív fizikája" (Hayes 1978, 1985) felfogásai mind ezt példázzák. De ide sorolhatjuk az olyan vállalkozásokat is, mint (Guarino és Welty 2000a,b). Az explicit ontológia mára önmagában is fontos kutatási területté vált. Fontosabb megközelítéseit (Carrara és Guarino 1999, Smith 2001) tekintik át.

A kutatások nyomán világossá vált, hogy fel lehet építeni a közvetlen emberi világ olyan értelmes képét, amely kizárólag e világ saját fogalmaira épül és - ha már készen van - nem igényel "elméleti" eszközöket.A kvalitatív fizika célja például olyan következtetési rendszerek támogatása, amelyek matematikai elemzés nélkül, pusztán egyszerû elvek alapján kezelnek bonyolult rendszereket, mint amikor egy repülõgép pilótája arról dönt, hogy ha a tápfeszültség csökken és az üzemanyag melegszik, mi a teendõ. A kvalitatív fizika alapvetõ kérdése az, hogy milyen világban írható le és használható fel az effajta hétköznapi tudás. Hobbs józan ész mechanikája, ehhez hasonlóan, azt vizsgálja, milyen hétköznapi tudás szükséges a mechanikai gépek és hibáik fizikai tanulmányok nélküli megértéséhez. Eredménye egy józan ész alapú metafizika, mely egyben az olyan egyszerû alapfogalmak elméletét is nyújtja, mint az okság, a nagyságrend, a tér, az erõ, vagy a gravitáció. A velük közeli rokon naív fizika alapfogalmai még érdekesebbek, ezek Hayes szerint hely és helyzet, tér és tárgy, minõség és mennyiség, energia, oki hatás és mozgás, anyag és összetett anyag. A lista elemei nagymértékben megegyeznek James (1907b) fogalmaival - ami nyilván nem véletlen, hanem egy mélyebb hasonlóságot fejez ki (Smith és Casati 1994).

Az explicit ontológák a hétköznapi világnak egy korábban sokáig elhanyagolt vonását állítják az elõtérbe: azt, hogy önmagában is teljes, értelmes, filozófiai tartalommal rendelkezõ rendszer. De egyben azt is megmutatják, hogy ennek a hétköznapi világnak jól meghatározott szerkezete van. A hétköznapi ontológiák önálló filozófiai igényû kiépítése B. Smith, A. Varzi és R. Casati nevéhez fûzõdik. A hétköznapi világ, mondja Barry Smith (1995a,b,1997), az arisztotelészi lényegek és akcidensek világa. A lényegek az élõ egészekhez hasonló integrális egységek, amelyeknek kauzális képességeik vannak, kategóriákat alkotnak és létükkel támogatják a relácionális és nem-relácionális akcidenseket, mint a tulajdonságok, események és folyamatok. A szubsztanciák, vagyis a lényegek a térben léteznek és az idõben változnak, etc, etc.Varzi és Casati (1999) a téri reprezentációk metafizikai és kognitív alapjait építi egy hasonló ontológiára, amely szintén az események, temporális entitások és térbeli tárgyak esszencialista leírását nyújtja.

A hétköznapi világ tehát úgy tûnik megkerülhetetlenül egy arisztotelészi ontológiát jelent. S hogy ez itt valóban Arisztotelész ontológiája lehet, az bizonyos mértékig filozófiailag is alátámasztható. (Smith1995a) idézi Feyerabendet (1978), aki szerint maga Arisztotelész voltaképpen szintén egy hétköznapi ontológia megalkotásán fáradozott, lévén, hogy nem keresett olyan mélyebb elméleteket, melyek a jelenségek "mögött" vagy azokon "túl" mutatnának, mivel az ilyen elméletek keresése annak feltételezését jelentette volna - ami Arisztotelésztõl idegen -, hogy a világ nem olyan, amilyennek látszik.

A hétköznapi világgal való fogalkozás egy másik iránya a világ szerkezetének vizsgálata helyett arra összpontosít, hogyan gondolkodunk mi magunk (hétköznapian) errõl a hétköznapi világról. E tanulmányokat összefoglaló néven a "folk" sorozatnak szokás nevezni.

A "folk" sorozat a kulturális antropológia újabb keletû univerzalista törekvéseinek része, arról szól, miben vagyunk egyformák. Elõzménye, hogy a kulturális antropológia, elméleti szociológia és kultúraeélmélet második világháború utáni évtizedei a "közös emberi" mítoszának lerombolása jegyében teltek. A korszak kutatói a kultúrák, nyelvek és civilizációk különbözõségeit keresték, és egyre-másra mutatták ki a legtöbb általánosan emberinek gondolt értékrõl, társadalmi intézményrõl, morális szabályról vagy szokásról, hogy az csak bizonyos idõkre és kultúrákra jellemzõ. Ezzel jelentõs muníciót adtak a kulturális relativizmusnak. A biológusok voltak az elsõk, akik észrevették, hogy a feltûnõ különbségek mögött a talán nehezebben észrevehetõ, de mélyebb közös alapok is ott húzódnak, mint a gesztusnyelv vagy az egyes biológiailag értelmezhetõ viselkedési formák (pl. a párválasztási és szaporodási viselkedések, a rokoni kapcsolatok) univerzalitása (Eibl-Eibsfeld 1975). A kognitív antropológiai tanulmányok a népi fizika és népi pszichológia területén ezt a közös emberi hátteret még erõteljesebben hangsúlyozták. A témakör egyik vezéralakja R. d'Andrade (1992, 1995).

A témánk szemontjából legmeglepõbb felismeréseket talán mégis a népi biológia szolgáltatta. A népi biológia és a rokon területek legfontosabb képviselõi S. Atran (1990, 1995, 1998, Atran és Sperber 1991, Atran et al. 1997), D. Medin (Medin és Atran 1999), D. Sperber (Sperber et al. 1995, Sperber és Hirschfeld 1999), L. Hirschfeld (1995,1996), és S. Carey (1985 Carey és Gelman 1991); a hetvenes évekbeli kezdetek fõalakja pedig Brent Berlin (Berlin et al. 1973, 1974, Berlin 1992). Kis rosszmájúsággal azt is mondhatjuk, hogy a népi biológia sokáig a tzeltal maja indiánokról szólt, Berlin õket kezdte tanulmányozni, és a mai napig rájuk vonatkozik a legtöbb adat. Mára azonban empirikus és elméleti cikkek sokasága, valamint friss összefoglaló mûvek (Medin és Atran 1999) jelzik a terület fejlettségét. Az elsõ felfedezések talán még nem voltak megrázóak. Minden kultúrában és nyelvben van például biológiai osztályozás. Minden kultúra ismeri a faj fogalmát. És így tovább. Tulajdonképpen ezen is el lehet gondolkodni, de ennél érdekesebb az, hogy ezen felül még bizonyos alapvetõ kategórák (állat, növény, ember) is közösek, hogy az osztályozás mindenütt hierarchikus és mindig tartalmaz magasabb rendszertani egységeket - de csak néhány szintet belõlük - ; hogy mindenhol nemeket (mármint, régies szóval: nemzetségeket) különböztetnek meg; hogy a nemekbõl átalában több van, mint a hozzájuk tartozó fajokból; hogy a nemek többnyire életformák alá szervezõdnek (madár, hal, fa, bokor); hogy a megfogalmazott életformák mindenütt nagyjából azonosak; hogy a taxonok egymást kizáróak vagy másnéven nem-átlapolóak, és így tovább.

Atran és mások munkáiból világos (ld. különösen Atran 1995, 1998), hogy ez a népi biológia nemcsak felszíni osztályozási jegyek gyûjteménye, hanem olyan kiterjedt és összefüggõ gondolati rendszert alkot, amelynek alapja a filozófiai eszencializmus. Ennek megfelelõen nem lepõdünk meg, hogy a népi biológia az arisztoteliánus gondolatvilágból jól ismert vonásokat mutatja. Akinek van biológiai kategórája a tigrisre, az általában azt is véli, hogy a tigris azért csíkos és morog, mert ilyen a faj természete. A szubszancia ilyen magyarázó elvként való megjelenése jellemzõ a lényegfilozófiákra. A magyarázat ekkor szinteket ugrik át, anélkül születik meg, hogy a mögötte álló részletes folyamatokat ismernénk. Valahol a mechanizmusok környékén járunk.

D'Andrade (1995) szerint mindez amúgy annak a bizonyítéka, hogy az élõlények kezelésére speciálisan fel vagyunk készítve, Carruthers (2000) egyesenen a népi biológia fodori értelemben vett moduljairól (Fodor 1983) beszél. Persze azért maradnak további problémák, Boster és d'Andrade (1989) szerint a madarak jól dokumentált, kultúra-független osztályozását két különbözõ hipotézis is magyarázhatja, ezeket õk a "strukturált világ" és a "strukturált elme" hipotézisnek nevezik. Elõbbi szerint, bár az egyes embercsoportok az élõlények eltérõ vonásai alapján végezhetik az osztályozást, a vonások egymással való erõs korreláltsága miatt az osztályozás eredménye azonos lehet. A második hipotézis szerint maga az emberi elme szervezõdik úgy, hogy a különbözõ embercsoportok azonos vonásokat méltassanak figyelemre. Utóbbit támasztják alá Atran és Medin (1999) vizsgálatai az élõlények és ember alkotta tárgyak osztályozásának kulturák közötti különbségeire és e különbségek kialakulásái módjaira vonatkozóan. Úgy tûnik ugyanis, minden kultúra gyermekei egészen korán tudják, nem pedig fáradságos gyakorlással tanulják meg, hogy az ember alkotta tárgyak például rangmentes hierarchiába szervezõdnek, hogy kategóriáik lazábbak és megengedõbbek, hogy a lényeg felõl a jelenséghez haladó magyarázatok rájuk nem mindig alkalmazhatók (pl. sohase mondják azt, hogy négy lába van, mert asztal, de azt igen, hogy négy lába van, mert tigris). Carey (1996) és Sperber (1996) szerint ennek ellenére az a helyzet, hogy a mesterséges tárgyak osztályozása fõ vonásaiban ugyancsak a népi biológia esszencializmusának mintáit követi.

Jól ismert a nyelvészek régebbi keletû érdeklõdése a fogalmak és a kategóriák egymáshoz való viszonya iránt a nyelv természetes (tehát népi) használatában. A lexikális szemantika kutatói már régen észrevették, hogy a színnevek, a tér és mozgás, a tárgyak és állatok nyelvi megnevezése lényegében arisztoteliánus kategórák felhasználásával történik, illetve, hogy - elsõ közelítésben - a szójelentések tipikusan az ehhez hasonló kategórák segítségével fejthetõk meg (Rosch 1973, Rosch és Lloyd 1978, Lakoff és Johnson 1980, Lakoff 1987, Goddard 1998). Nem mond ellent ennek, hogy az idézett munkák éppen a kategóriaelmélet meghaladásának igénye miatt foglalkoztak a kérdéssel. Témánkba vágó tanulságuk ugyanis az, hogy a kategóriaelméket nem haladható meg egykönnyen (Harnad 2000, Kampis 2000b), a kategóriák valahogy mindig velünk maradnak.

Az eddigiek összefoglalásaként azt vehetjük észre, hogy három, egészen különbözõ irányból származó fejlõdés egyazon ponthoz vezetett bennünket, nevezetesen a hétköznapi világ arisztoteliánus képéhez. A megbeszélt három forrás ez volt: a különféle naív fizikák mérnöki ontológiája, a kulturális antropológia beszámolója arról, hogyan gondolkodunk a köznapi világban, végül a filozófusok által adott, rendszeresen felépített köznapi világkép.

Érdemes röviden elidõznünk egy nyilvánvaló, de a mostani tárgyalás számára fontossá váló ténynél. A népi pszichológia és a népi biológia természetesen nem pótlék vagy primitív tudományos elmélet. A népi pszichológia kapcsán gyakran emlegetik, sõt kicsit közhellyé is vált, hogy a népi ebben az összefüggésben nem naívat jelent. Vagyis nem elítélõ jelzõ, hanem egy tényt rögzít: azt, hogy mindannyian így gondolkodunk. Az efféle gondolkodásmódbeli sajátosság nem a tudományos fejlettség dolga, hanem azt a világot jellemzi, amelyben az ember - mint láttuk, kultúrájától nagyjából függetlenül - közvetlenül él. Ezt a tényt most még erõteljesebben ki kell emelni. A hétköznapi világot, vagyis az "életvilágot" a hozzá való elsõdleges viszonyunk különleges ismeretelméleti státusszal ruházza fel, ami kiemelt jelentõséget kap, amikor a racionalitást a hétköznapi világban lehetséges cselekvések összefüggésében vizsgáljuk. A népi biológia, a népi fizika, vagyis egyszóval a népi ontológia helyett nincs és nem is lehet másik felfogás, ami a helyébe lépjen. A fizikus vagy biológus, amikor kvantummechanikai kísérletet vagy molekuláris genetikai elemzést végez, akkor is kizárólag a maga hétköznapi világának hétköznapi tárgyaival dolgozik, csavarhúzókkal, kilengõ mutatókkal, tigrisekkel és növényekkel. A többi nem más, mint ezeken keresztül megszületõ értelmezés.

Ha mot a mechanizmusok sugallta képben gondolkodunk, akkor a tudományos elemzés aztán entimémák kiegészítését kísérli meg, más szóval a zárt, fekete dobozként viselkedõ mechanizmusok feltörését és tartalommal való feltöltését jelenti. Addig azonban, míg ez meg nem történik, minden egyfelõl a mechanizmusokkal, másfelõl az arisztotelészi világgal jellemezhetõ.

Úgy tûnik tehát, a kettõ között szoros kapcsolat van. A hétköznapi világ arisztotelészi ontológiája az, ami lehetõvé teszi a világban való olyan cselekvést és gondolkodást, ami a világ mélyebb szerkezetének valós ismerete nélkül születik meg. Hogyan lehetséges ez? Bár az eddig mondottakat többféleképpen is folytatni lehetne, de egy nyilvánvaló megoldás az, ha a hétköznapi világ tárgyainak arisztoteliánus képe egyszersmind egy mélyebb ontológia, a tudományos kép mechanizmusait fejezi ki. Ezt a metafizikai felépítést sugallja a tudományos és nyilvánvaló kép egész logikája a mechanizmusokra vonatkozó tapasztalatokkal együtt. Kész tehát a tabló: a cselekvõ tudás racionalitását a hétköznapi világ arisztoteliánus ontológiájára épülõ mechanizmusok biztosítják.

A racionális gondolkodásról azt szokták tartani, hogy olyan mûveletek sorát jelenti, amelyeket a szükségszerûség irányít. Ez a racionalitás és az igazság közötti hagyományosan feltételezett kapcsolat alapja.

Mint világos kell legyen, az elõzõekben felvázolt kép a racionális gondolkodást egészen másfélének mutatja. Nem következtetések folyamatának, nem az egymást követõ, szükségszerûen igaz elemek láncának, hanem kontingensnek, eseti alapúnak, eseményekhez kötõdõnek, és egészében véve ismétlõ vagy rekapitulatív jellegûnek.

Világos ugyanis, hogy a mechanizmusok - éppen mivel hiányos következtetési fomák - csak azáltal válnak leírhatóvá, hogy már végbementek. Egyáltalán mindez a racionalitást nem a priorinak, hanem a posteriorinak mutatja; a gondokodást nem hibátlan és hiánytalan levezetésnek vagy következtetésnek, hanem mechanizmusok követésének és szóban történõ megismétlésének.

A gyakorlati észt az instrumentális racionalitás szolgai eszközének és emiatt néha alsóbbrendûnek vagy alantasnak tartják; Ortega y Gasset egyenesen azt írja, hogy csak ruhatári szám a tudás, mert nem a megértés, hanem a kezelés eszköze. Anélkül használjuk, hogy bármit tudnánk a kabátról. Hibátlan diagnózis, mondhatnánk, csak éppen a negatív felhang téves benne. Valóban ez történik, amikor a videómagnót irányítjuk vagy a labda mozgását követjük, amikor házat építünk vagy hajót kormányzunk. Semmit nem tudunk közben az elektromosságtanról, a mechanikáról, a statikáról vagy a hidrodinamikáról. Ha pedig mégis, akkor - mint a "naív fizika" tisztázta - ezt a tudást nem használjuk fel, vagy csak annyit használunk, amennyi feltétlenül szükséges ahhoz, hogy a számunkra kulcsfontosságú mechanizmusokat megfogalmazhassuk. Ha az így sugalmazott képet komolyan vesszük, arra jutunk, hogy valószínûleg ugyanezt tettük évezredeken keresztül - hogy a mechanizmusok építését és használatát tanulmányozva jutottunk el az emberi ész elvont elveiig a tudomány elõtti korokban, amikor a mechanizmusok mögöttes tartalmáról még semmit sem tudthattunk. Röviden, mivel a racionalitást elõbb fedeztük fel, mint a tudományt, ezért mindig is azt neveztük racionalitásnak, amit most itt cselekvõ racionalitásként jellemeztünk.

A cselekvõ elme, az instrumentális ész rehabilitációja nem egyszerû feladat. Kantnak a tiszta és a gyakorlati ész különválasztására vonatkozó megfontolásai ma is igen nagy hatásúak. A huszadik században pedig az instrumentális racionalitás számos romboló bírálatát fogalmazták meg. Horkheimer, Adorno és Marcuse nyomán Habermas (1984) az instrumentális racionalitást végsõ soron antidemokratikusnak, sõt bürokratikusnak tekinti. A hozzá kapcsolódó nyelvi beszámolókat hivatali jelentésekhez hasonlítja, a merev társadalmi hierarchiával és a deviáns viselkedések megtorlásának intézményes formáival kapcsolja össze. Mások az instrumentális racionalitást Hobbes és a brit empiristák nyomán a vágyakkal és a vélekedésekkel kötik össze. Kimutatják, hogy a sikeres cselekvés és az annak lehetõségében való hit különbözõsége miatt irracionális viselkedés is lehet sikeres, és megalapozott hitbõl fakadó cselekvés is lehet sikertelen. Emiatt újra a tiszta racionalitás és instrumentalitás teljes szétválasztását javasolják. Megint mások (Habermasékat is idézve) azon az alapon bírálják az instrumentális észfelfogást, hogy a világ inert, élettelen szemléletét eredményezi, amelyben a természet pusztán passzív erõforrás; különösen érzékeny bírálat ez az aktuális körülmények fényében.

Összefoglalva az ebben az írásban elmondottakat: azt mutattam be, miért gondolhatjuk, hogy az emberi ész nem igazságok megfogalmazására való, hanem olyan gyakorlati cselekvések tervezésére és irányítására, amelyeket a kézmûves végez. A racionalitás elvont fogalmait ez a megközelítés alapvetõen üresnek mutatja, hiszen a következményhelyes cselekvéssel összefüggésben nem tudunk bizonyítani vagy levezetni semmit, de ez nem is szükséges. "Levezetéseink" és "gondolatmeneteink" pusztán mechanizmusok leírásai, az ismerõs hétköznapi világban való boldoguláshoz ez elég. Minden késõbbi tevékenység, így a tudomány is ebbe ágyazódik s végül ebbõl áll.

Mindezen megfontolásoknak még egy súlypontja kínálkozik. Forduljunk vissza egy pillanatra az instrumentális racionalitásnak ahhoz a bírálatához, mely szerint a világot élettelen erõforrássá teszi. Lehet, hogy ez így van, de ennél elméleti szempontból sokkal lényegesebb, hogy ugyanez a kép - szemben az elvont, hûvõs, karteziánus, szemlélõdõ, tiszta racionalitás által sugalttal - a cselekvõ embert önálló lénynek, tevékeny ágensnek, pro-aktívnak, kezdeményezõnek, formatívnak mutatja. Azt is mondhatjuk, hogy a történet itt esetleg újabb fordulatot vesz: nem az a lényeg talán, hogy a cselekvõ racionalitásban a világ hozzánk képest passzív, hanem hogy mi, amikor racionálisak vagyunk és az elménket használjuk, aktívak vagyunk. A cselekvõ racionalitás tehát áttételesen a világ ágens-szemléletéhez kötõdik és ezzel az intencionális elme egy újfajta felfogását teheti lehetõvé.

Atran, S. (1990). The Cognitive Foundations of Natural History: Towards an

Anthropology of Science, Cambridge UP, Cambridge.

Atran, S. (1995) Classifying Nature Across Cultures, in: (Osherson D. and E. Smith eds.)

Invitation to Cognitive Science, vol. 3: Thinking, MIT Press, Cambridge, MA.

Atran, B. (1998): Universals in Folk Taxonomies,

Behavioral and Brain Sciences 21, 547-609.

Atran, S., Estin, P., Coley, J. D., and Medin, D.L. (1997): Generic Species and Basic

Levels: Essence and Appearance in Folk Biology,

Journal of Ethnobiology 17, 22-45.

Atran, S. and Sperber, D. (1991): Learning Without Teaching: its Place in Culture,

in: Landsman (ed.) Culture, Schooling, and Psychological Development, Ablex,

Norwood, NJ.

Austin, J. (1962/1990): A tetten ért szavak, Akadémiai, Budapest.

Berlin, B. (1992): Ethnobiological Classification, Princeton UP, Princeton.

Berlin, B., Breedlove, D., and Raven, P. (1973): General Principles of Classification

and Nomenclature in Folk Biology, American Anthropologist 74, 214-242.

Berlin, B., Breedlove, D., and Raven, P. (1974): Principles of Tzeltal Plant

Classification, Academic Press, New York.

Boros, J. (1998): Pragmatikus filozófia, Jelenkor, Pécs.

Boster, J., and D'Andrade, R. (1989): Natural and Human Sources of Cross-cultural

Agreement in Ornithological Classification,

American Anthropologist 91, 132-142.

Carrara, M. and Guarino, N. (1999): Formal Ontology and Conceptual Analysis:

A Structured Bibliography,

http://www.ladseb.pd.cnr.it/infor/ontology/Papers/Ontobiblio/TOC.html

Carey, S. (1985): Conceptual Change in Childhood, MIT Press, Cambridge, MA.

Carey, S. (1996): Cognitive Domains as Modes of Thought, in: Olson D. and

Torrance, N. eds.) Modes of Thought, Cambridge UP, Cambridge.

Carey, S. and Gelman, R. eds. (1991): The Epigenesis of Mind: Essays on Biology

and Cognition, Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale, NJ.

Carruthers (2000): The Roots of Scientific Reasoning: Infancy, Modularity, and the

Art of Tracking, in: (Carruthers, P., Stich, S. and Siegal, M. eds.) The Cognitive

Basis of Science (to appear in 2002).

Cartwright, N. (1983): How the Laws of Physics Lie, Oxford UP, Oxford.

Chomsky, N. (1995): Mondattani szerkezetek. Nyelv és elme, Osiris, Budapest.

Clark, A. (1989/1996): A megismerés építõkövei, Osiris, Budapest.

Copi, I. (1957): Introduction to Logic, Macmillan, New York.

D'Andrade, R. (1992): Human Motives and Cultural Models, Cambridge UP, Cambridge.

D'Andrade, R. (1995): The Development of Cognitive Anthropology,

Cambridge UP, Cambridge.

Dennett, D.C. (1995/1998a): Darwin veszélyes ideája, Typotex, Budapest.

Dennett, D.C. (1998b): Az intencionaltás filozófiája, Osiris, Budapest.

Dennett, D.C. (1999): Micsoda elmék, Vince Kiadó, Budapest.

Dewdney, A. K. (1989): The Turing Omnibus: 61 Excursions in Computer Science,

Computer Science Press.

Dewey, J. (1910): The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays,

Prometheus Press, Amherst, N.Y.

Dewey, J. (1925): Experience and Nature, Open Court, Chicago.

Eco, U. (1993/1998): A tökéletes nyelv keresése, Atlantisz, Budapest.

Eibl-Eibsfeldt, I. (1975): Ethology: The Biology of Behavior, Holt, Rinehart,

and Winston, New York.

Elster, J. (1998): A plea for mechanisms, in: Peter Hedstrøm and

Richard Swedberg (eds.) Social Mechanisms: An Analytical Approach to Social

Theory, Cambridge UP, Cambridge, pp. 45-73.

Feyerabend, P. (1978): In Defence of Aristotle: Comments on the Condition of

Content Increase", in: (G. Radnitzky and G. Andersson, eds.),

Progress and Rationality, Reidel, Dordrecht, pp. 143-180.

Fodor, J. (1975): The Language of Thought, Harvard UP, Cambridge, Mass.

Fodor, J. (1983): The Modularity of Mind, MIT Press, Cambridge, MA.

Forbus, K. D. and de Kleer, J. (1993): Building Problem Solvers, MIT Press,

Cambridge, Mass.

Gardner, M. (1992): Mathematical Circus, Mathematical Association of America.

Glennan S.S. (1992): Mechanisms, Models and Causation, Ph.D. Dissertation,

University of Chicago.

Glennan S.S. (1996): Mechanisms and the Nature of Causation, Erkenntnis 44, 49-71.

Goddard, C. (1998): Semantic Analysis, Oxford UP, Oxford.

Gould, S. J. és Lewontin, R. C. (1979): The Spandrels of San Marco and the

Panglossian Paradigm: a Critique of the Adaptationist Programme,

Proc. Royal Soc. London, 205B, pp. 581-598.

Guarino, N. 1995: The Ontological Level, in: (Casati, R., Smith, B., and White, G. eds.)

Philosophy and the Cognitive Sciences, Hölder-Pichler-Tempsky, Wien,

Guarino, N. and Welty, C. (2000a): Ontological Analysis of Taxonomic Relationships,

in: (Laender, A. and Storey, V., eds.), Proceedings of ER-2000: The 19th

International Conference on Conceptual Modeling, Springer-Verlag, LNCS.

Guarino N. and Welty, C. (2000b): Identity, Unity, and Individuation: Towards a Formal

Toolkit for Ontological Analysis, in: (W. Horn, ed.), Proceedings of ECAI-2000:

The European Conference on Artificial Intelligence, IOS Press, Amsterdam.

Habermas, J. (1984): The Theory of Communicative Action, Volume 1, Reason and the

Rationalization of Society, Beacon Press Boston, MA.

Harnad, S. 2000: Natural Categories, http://cogsci.umn.edu/millennium/1106134514.html

Hayes, P. J. (1978): The naive physics manifesto, in: (Michie, D., ed.) Expert Systems in

the Microelectronic Age, Edinburgh UP, Edinburgh, Scotland.

Hayes, P.J. (1985): The Second Naive Physics Manifesto, in:

Hobbs and Moore (1985), pp. 1-36.

Hempel, C. and Oppenheim, P. (1948): Studies in the Logic of Explanation,

Philosophy of Science 15, 135-75.

Hirschfeld, L. (1995): Do children have a theory of race?, Cognition 54, 209 - 252.

Hirschfeld, L. (1996): Race in the Making: Cognition, Culture, and the Child's

Construction of Human Kinds, MIT Press, Cambridge, MA.

Hobbs, J. and Moore, R. C., ed. (1985): Formal Theories of the Commonsense World,

Ablex, Norwood, NJ.

Hobbs, J., Croft, W., Davies, T., Edwards, D., and Laws K. (1987): Common Sense

Metaphysics and Lexical Semantics, Computational Linguistics 13, 241-250.

James, W. (1907a): Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking,

Longman Green and Co., New York.

James,W. (1907b): Pragmatism and Common Sense, in: James (1907a), pp. 63-75.

James, W. (1909): The Meaning of Truth, Longman Green and Co., New York.

Kampis, G. (1991): Self-Modifying Systems, Pergamon, Oxford.

Kampis, Gy. (1998): A filozófia felfedezése a gépek világában,

Magyar Pszichológiai Szemle LIII. (37), 1-4, 209-224.

Kampis, G. (1999): Machines, Mechanisms and Organismic Biology,

Dennett's Mind konferencia, Pécs, április 24. (elõadás).

Kampis, Gy. (2000a): Az elme dinamikus modelljei, in: Gervain, J. és Pléh, Cs. (szerk.)

A megismerés vizsgálata, Osiris-Láthatatlan Kollégium,

Budapest, megjelenés alatt.

Kampis, Gy. (2000b): A tudás folytonossága a paradigmák rendszerében,

Világosság 2000/11-12, 32-42.

Kleer, J. D. de and Brown, J. S. (1984): A Qualitative Physics Based on Confluences,

Artificial Intelligence 24, 7-84.

Lakoff, G. (1987): Women, Fire, and Dangerous Things, Chicago UP, Chicago, IL.

Lakoff, G. and Johnson, M. (1980): Metaphors We Live By, Chigaco, University of

Chicago Press, Chicago, Ill.

Lorenz, K. (1941): Kants Lehre vom Apriorischen im Lichte gegenwärtiger Biologie,

Blätter für Deutsche Philosophie 15, 94-125.

Lorenz, K. (1973/2000): A tükör hátoldala, Cartaphilus, Budapest.

Machamer, P., Darden, L. and Carver, C. (2000): Thinking About Mechanisms,

Philosophy of Science 67, 1-25.

Medin, D.L. and Atran, S. eds. (1999): Folk Biology, MIT Press, Cambridge, MA.

Nagel, Th. (1997/1998): Az utolsó szó, Európa, Budapest.

Nozick, R. (1993): The Nature of Rationality, Princeton UP, Princeton.

Pattee, H.H. (1973): Physical Problems of the Origin of Natural Controls, in: Biogenesis,

Evolution, Homeostasis (ed. Locker, A.), Springer, Berlin, pp. 41-49.

Popper, K.R. (1972): Objective Knowledge: An Evolutionary Approach,

Oxford University Press, Oxford.

Plantinga, A. (1974), The Nature of Necessity, Clarendon, Oxford.

Quine, W.v.O. (1951/1999): Az empirizmus két dogmája, in: Szegedi, P. és Forrai,

G. szerk.) Tudományfilozófia, Áron, Budapest, pp. 131-152.

Quine, W.v.O. (1960): Word and Object, MIT Press, Boston.

Quine, W.v.O. (1969a/1999): Naturalizált ismeretelmélet, in: Szegedi, P. és Forrai,

G. szerk.) Tudományfilozófia, Áron, Budapest. pp. 369-382.

Quine, W.v.O. (1969b/1999): Természeti fajták, in: Szegedi, P. és Forrai,

G. szerk.) Tudományfilozófia, Áron, Budapest. pp. 383-398.

Rosch, E. (1973): Natural Categories, Cognitive Psychology 4, 328-50.

Rosch, E. és Lloyd, B. B. (1978): Cognition and Categorization,

Erlbaum Associates, Hillsdale, NJ.

Rorty, R. (1979): Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton UP, Princeton, NJ.

Rorty, R. (1988/1996): Esetlegesség, irónia és szolidaritás, Jelenkor, Pécs.

Rorty, R. (1998): Megismerés helyett remény, Jelenkor, Pécs.

Sellars, W. (1963): Science, Perception and Reality, The Humanities Press, New York.

Sellars, W. (1979): Naturalism and Ontology, Ridgeview Publishing, Atascadero, CA.

Smith, B. and Casati, R. (1994): Naive Physics, Philosophical Psychology 7/2, 225–244.

Smith, B. (1995a): The Structures of the Commonsense World", Acta Philosophica

Fennica 58, 290–317.

Smith, B. (1995b): Formal Ontology, Common Sense, and Cognitive Science,

International Journal of Human-Computer Studies 43, 641-667.

Smith, B. (1997): On Substances, Accidents and Universals: In Defence of a Constituent

Ontology", Philosophical Papers 26, 105–127.

Smith, B. (2001): http://wings.buffalo.edu/academic/department/philosophy/ontology/

Sperber, D. and Hirschfeld, L. (1999): Culture, Cognition, and Evolution,

in: (Wilson, R. and Keil, F. eds.) MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences,

MIT Press, Cambridge, Mass. : pp.cxi-cxxxii

Sperber, D., Premack, D., and Premack, A. eds. (1995): Causal Cognition,

Oxford UP, Oxford.

Swinburne, R. (1998): Van Isten?, Kossuth, Budapest.

Turing, A.M. (1936): On Computable Numbers, with an Application to the

Entscheidungsproblem. Proc. London Math. Soc., Series 2, 42, 230-65.

Uschanov, T. P. (2001): The Strange Death of Ordinary Language Philosophy,

http://www.helsinki.fi/~tuschano/writings/strange/

Varzi, A. and Casati, R. (1999): Parts and Places. The Structures of Spatial

Representation, MIT Press, Cambridge, MA.

Vico, G. (1726 /1979): Az új tudomány, Akadémiai, Budapest.

Wilkins, J. (1995): Evolutionary Models of Scientific Theory Change,

PhD Dissertation, Monash University.

Wilson, E.O. (1978): On Human Nature, Harvard UP, Cambridge, Mass.

Wimsatt, William C. (1972): Teleology and the logical structure of function statements,

Studies in the history and philosophy of science 3, 1-41.