Dennett és az evolúció

 

Kampis György

ELTE TTK Tudományfilozófia Tanszék

 

Dennett magyar megismertetése az egyik legizgalmasabb és legellentmodásosabb kortárs filozófust hozta Magyarországra Az intencionalitás filozófiája (1998a), a Darwin veszélyes ideája (1998b) illetve kisebb részben a nagyközönségnek szánt Micsoda elmék (1996) és más írások révén. Dennett nem csupán szûkebb szakmáján, az amerikai filozófián belül fejt ki kiemelkedõ hatást, hanem ezen túlmenõen olyan egyetemes gondokodó (jobb híján használom ezt a szerencsétlenül lejáratott megnevezést), aki a mesterséges intelligencia-kutatás, a robotika, a sci-fi, a pszichológia és a biológia különbözõ területei mellett a mérnöki tudományokban, a számítástechnikában és a különbözõ tudományok történetében is jártas, szabadon ugrál a tématerületek és a reflexió szintjei között, miközben az újabbkori divatnak megfelelõen a kasszasikert hozó könyvek írásáról sem feledkezik el, vagyis filozófus, tudós, science writer és propagandagépezet egyszemélyben. Szûkebben vett filozófusként pedig nemcsak nézeteinek tartalma miatt jelentõs, hanem ezek kifejtésének módja miatt is, Dennett filozófiájának sarökkövei ugyanis ilyenek, mint a rendszerépítés, a naturalizmus, az evolúciós perspektíva alkalmazása, egyszóval csupa új vagy pontosabban megint új idea; olyasmik ezek, amik már napirenden voltak egyszer (vagy többször is), de a Dennett elõtti évtizedekben nem nagyon voltak divatosak vagy nem számítottak elegánsnak.

Ez az írás Dennett filozófiájának néhány, az evolúciós eszmével összefüggõ vonásával foglalkozik, és e viszonylag szûk tematikán belül sem mindennel. Nem fogom említeni a Dennett-i felfogás számos aspektusát, így pl. a narratív tudatelméletet, és egyáltalán nem foglalkozom egyéb anti-karteziánus vonásaival sem. Dennett filozófiájának megértéséhez, és a tanulmány közelebbi céljainak megfelelõen benne az evolúciós gondolat szerepének és megjelenési módjának megvilágításához azt szánom kulcsmondatnak, hogy Dennett az amerikai filozófia legendás nagy öregjének, W.v.O. Quine-nak a (mint látni fogjuk, nagyonis közeli) tanítványa, ezért elõször vissza fogunk menni az idõben.

 

Dennett, Quine és az analitikus filozófia

Filmünk az analitikus filozófia, vagyis az Amerikában az elmúlt évtizedekben egyeduralkodó filozófia Bécsi Kör utáni szakaszával kezdõdik. Quine szerepe itt kettõs, egyfelõl a Bécsi Kör emigránsaival együtt részt vesz a második világháború után az analitikus gondolkodási stílus tengerentúli meghonosításában, másfelõl azonban tevékenysége a fõáramtól eltérõ irányba mutat.

Az analitikus filozófiát az alábbi három követelmény együttesével szokás jellemezni: lépésenkénti érvelés, a logika használata, és folytonosság a természettudományokkal. Az elsõ a tézis-szerû kifejtések, a másik a homályosság és a rejtett inkozisztencia, a harmadik pedig a "Geisteswissenschaften" diszkontinuitást hirdetõ kontinentális hagyományai ellen fogant, az egész pedig együtt, s ez anekdotikus elem, állítólag fõleg Hegel ellen, akinek követõi a századforduló Cambridge-ében nagyon felbosszantották B. Russell-t és G.E. Moore-t. Kezdettõl paradoxonok és furcsaságok között halad az irányzat, amely a Bécsi Kör, Reichenbach és mások nyomán roppant kiterjedésûvé válik és kezdetben fõleg a természettudományos stílus filozófiai általánosítását hozza. Az ellentmondások sorában elegendõ itt Wittgensteinre gondolni, akit Russell korai tanítványaként az egyik elõzménynek, majd késõbbi mûveire utalva az egyik csúcspontnak tekintenek, holott õ éppenhogy a végletekig tézis-szerû és enigmatikus. Quine mármost egyrészt a par excellence analitikus filozófus, a kontinuitási tézist is manapság Russell helyett az õ nevével szokták összekapcsolni; másrészt azonban ez a kép bonyolódik, ha figyelembe vesszük az analitikus filozófia történeti hátterének további elemeit. A mozgalom egyik eredete és egyben az egyik fõ árama nyelvfilozófiai, márpedig a nyelvet és a természettudományt nótóriusan két külön világnak szokták tekinteni, olyannyira, hogy ma, amikor a pszichológától a szociológiáig már számos, korábban elképzelhetetlennek tartott helyre hatolt be a természettudomány, a két kultúra vagy a humán/reál szféra határa sokkal kevésbé az egyes tudásterületek, mint az alkalmazott módszerek függvényének tûnik. Utóbbiak egyik lehetséges határvonala pedig a nyelvi és az empirikus tartomány között húzódik, vagyis aközött, amit a jelentés világának és a tények világának szokás nevezni. Maga a modern filozófiában eléggé kiemelt szerepet játszó logika is inkább a nyelvfilozófiai látásmód felé húzza a mérleg nyelvét, ezért aztán nem meglepõ, hogy az analitikus filozófia a tényleges tartalmát tekintve inkább a (logikailag) lehetséges dolgok filozófiája, mint a természettudományoké (ahogy azt a kezdetek alapján esetleg várnánk); célja inkább szemantikai analízis, mint tudományos-filozófiai elemzés.

A jelenség mögött Wittgenstein és Quine vitája húzódik meg. Elõbbi szerint a filozófia feladata nem a világ, hanem a nyelv értelmezése, nem új információk megadása, hanem újrarendezése annak, amit már tudunk. Ez a felfogás nem egyszerûen a nyelv, hanem, hivatkozással mindenfajta tudás köznapi nyelvbe ágyazottságára, egyenesen a hétköznapi nyelv elõtérbe állítását jelenti, ezért, noha a Russell-i hagyomány folytatója, a tudománytól saját szándékai szerint is elfelé mozog. A paradox vonásokat erõsíti, hogy ennek ellenére éppen ezen a nyelvi-elemzõ módon született számos a tudomány, például a kognitív pszichológia számára értékes belátás, mint Wittgensteinnek az emlékezettel, vagy a tudattal kapcsolatos megjegyzései, vagy akár Ryle elmekutatók számára fontos figyelmeztetései. Azért volt lehetséges ez, és lehetséges részben még ma is, mert a laboratóriumi tudomány és a hozzá tapadó tudományfilozófia a korai Wittgensteint is tükrözõ behaviorista-neopozitivista divatokat követve gyakran megfeledkezik a késõbbi Wittgensteint magával ragadó nyelvhasználati kérdésekrõl, és hajlamos saját vállalkozását olyan elvontan és élettelenül szemlélni, mintha az nem is valóságos emberek valóságos nyelvi cselekvéseinek háttere elõtt bontakozna ki. Emblematikus elem ugyanakkor Wittgenstein saját megjegyzése arról, hogy a filozófia nem valódi problémákkal, hanem kibogozandó rejtvényekkel foglalkozik, vagyis nem kifelé, hanem befelé tekint.

Wittgenstein befolyása saját korában roppant nagy volt, hatása még ma is igen jelentõs. A természetes nyelv elemzésének autonómiája akkor törik meg elõször, amikor Quine "Az empirizmus két dogmája" c. nagy jelentõségû írásában (Quine 1953, 1999) megkérdõjelezi a nyelvi és a tényvilág szembeállítását, ezzel az analitikus és a szintetikus ítéletek lényegi különbözõségét, és végül a tudomány és a filozófia közötti megkülönböztetés lehetõségét.

Az utóbbi évtizedekben Quine tekintélye olyan egyetemes, és olyan gyakran emlegetik a legnagyobb élõ filozófusként, hogy elsõ pillantásra talán nem nyilvánvaló: az általa jegyzett fordulat a mai napig csak töredékesen ment végbe, a filozófia számos mûvelõje részérõl a természettudományra való hivatkozás csupán betudott háttérként jelenik meg, már ha egyáltalán megjelenik, és ott is szervetlenül illeszkedik. Az elsõsorban nyelvi orientáltságú hagyományok önállósága számos vonatkozásban csorbítatlan, így lehetséges egyáltalán például analitikus vallásfilozófia és morálfilozófia, vagy így lehetséges mondjuk analitikus elmefilozófia gyakran mindenfajta pszichológia és fiziológia nélkül - miközben, hogy a tudományra térjünk, egészen a nyolcvanas évekig nem is létezett analitikus biofilozófia, és, hogy egy másfajta diskrepanciát említsünk, nemigen van dialógus a szûkebb "tudományos filozófiát" ûzõk (mondjuk a Pittsburgh-i iskola) és a többi analitikus filozófus között. Ebben az értelemben azt mondhatjuk tehát, hogy a Quine tézis nem egyesít, hanem megoszt.

Dennett azok között van, akik Quine folytonossági felfogását a gyakorlatban képviselik. Valódi különlegessége azonban nem ez, hiszen ebben a tágabb körben sokan helyezkednek el, lábra kapott egy önálló naturalista filozófiai mozgalom (például Papineu, Millikan), ezen belül a különféle materialisták is népes csapattal rendelkeznek (kíváló áttekintését adja ennek Moser és Trout 1996). Dennett kiemelkedik ezek közül abban, hogy a Quine-i tézis lehetõségeit teljes sávszélességben, mindkét irányban hasznosítja, sõt valósággal lubickol benne, és maradéktalanul igyekszik kihasználni annak elõnyeit. Úttörõ abban, hogy "igazi" filozófus létére a természettudományt nem elvégzendõ feladatnak tekinti, vagy kellemetlen kötelességnek, hogy aztán visszatérhessen ahhoz, amihez ért, hanem teljes szimmetriára törekszik filozófia és tudomány között (kivíva ezzel persze mindkét fél csodálatát és felháborodását). Hogy nem üres fordulat ez a szimmetriára történû utalás, mutatja, hogy Dennett a nemrég elhunyt s ugyancsak elõképnek számító Nelson Goodman-hez hasonlóan pszichológusoknak és neurobiológusoknak, és (Goodman-tõl eltérõen) még robotikusoknak, szoftver fejlesztõknek, és másoknak is ad tanácsokat azzal kapcsolatban, hogy milyen filozófiai jelentõséggel is bíró kísérleteket végezzenek. Néhány Dennett-i téma: a tudatos észlelés idõablakai, a színes phi kísérlet módosításai, az intencionális programozás, a mobil ágensek fejlesztése. Hogy mindezen eléggé csodálkozzunk, ne feledkezzünk meg arról sem, hogy az analitikus filozófia tudományosabb vonalait képviselõk régebben elsõsorban kiugrott vagy ki se ugrott természettudósok voltak, elsõsorban fizikusok, akik számára a filozófia nem is jelenthetett volna mást, mint a saját meglévõ problémáikra adott megfelelõ reflexiók keresését. Dennett az ellenkezõ utat futja be, amitõl az egész vállalkozás alapvetõen új színezetet kap, márcsak azért is, mert Dennett, noha szeret redukcionista (tehát fizikalista) mezben fényképezkedni, valójában világos módon nem az. A tudomány és a filozófia közötti kontinuitásról való elképzelésünket ez egy új dimenzióval gazdagítja (persze ez sem egyedül Dennett-nek köszönhetõ, a kognitív tudomány nyolcvanas évekbeli térhódításának legalább annyira), de mindenesetre õnála a kontinuitás nem egyszerûen például fizika és logika közötti kapcsolatot jelent, hanem mondjuk intencionalitás és pszichológia közöttit, vagy jelentéselmélet és evolúcióbiológia közöttit, ami jelentõs különbség.

Különbözik másoktól Dennett abban is, hogy Quine filozófiájának nemcsak egyes kiragadott vonásait, hanem valamennyi lényegi elemét követi és ezeket felerõsítve mutatja fel, s a Quine-i életmû hiteles folytatója. A szóbanforgó elemek: ontológiai relativizmus, evolúciós naturalizmus (ennek részeként evolúciós ismeretelmélet) és egy átható pragmatikus vagy inkább instrumentális attitûd. A dolog nem így indult egyébként, Dennett saját verziója szerint Quine harvardi elõadásait hallgatva határozza el, hogy a wittgensteiniánus Ryle-hoz megy PhD diáknak, ugyanis Quine-nak egy szavát sem hiszi, és alaposan meg akarja cáfolni; a disszertáció el is készül, a dolog közben mégis fordítva sül el.

 

 

Háttér: az evolúció általános eszméje

Dennett ugyanúgy a darwini evolúció filozófusának is tekinhetõ, mint Quine folytatójának, és ugyanazon oknál fogva. Az evolúció kezdettõl fogva több, mint egyetlen részterületre szorítkozó tudományos elmélet, már a múlt században H. Spencer és maga Darwin világosan tudja ezt. Sok egyéb mellett bizonyítékot szolgáltatnak erre A fajok eredete számos kiadása közötti szövegeltérések, amelyekben Darwin keresi a kényes egyensúlyt saját felfedezése és korának, közte saját feleségének vallásos érzékenysége között, vagy ott vannak a közismert majomperek, s az is jól tudott, hogy valójában a sorrend fordított volt, a társadalmi fejlõdésre vonatkozó eszmék, köztük Malthus túlszaporodási modellje megelõzték Darwin elméletét és mintául szolgáltak a számára; Spencer óta pedig az is világos, hogy egyszerre van (vagy lehet) szó kulturális, pszichológiai és biológiai evolúcióról. Továbbá, emlékezetes, hogy Spencer és Darwin nagyon különböztek az evolúció mechanizmusáról vallott felfogásukban, és noha az idõ Darwint igazolta, nem meglepõ, hogy az evolúció biológiai elméletében, de különösen az általánosítások keresésekor ma is a kérdések sokasága megoldatlan; e kérdések jórészt szintén múlt századiak (a kötelezõ hivatkozás Mayr 1980).

Wallace-tól és a természetes szelekció elmélete körüli többi serénykedõtõl eltérõen Darwin azt is észreveszi, hogy a graduális leszármazási módosulásokkal haladó evolúciónak messze ható filozófiai jelentõsége van, mert nem áll összhangban a változatlan világ eszméjével, ami nem egyszerûen egy deista metafizika elutasítását jelenti, hanem teljes fogalmi apparátusunk átgondolásának szükségét. Darwin felismeri például azt a problémát, ami a fajok változékonysága és (modern terminológiával szólva) a természeti fajták között áll fenn; azt, hogy az evolúció következetes végiggondolása a fajok határai után lebontja mindenfajta kategória határait (a terjedelmes irodalomból néhány nevezetes hivatkozás Hull 1965, 1976, Ghiselin 1974, Mayr 1994, Sober 1994). E frissnek tûnõ (és természetesen Denett-et is foglalkoztató) kérdés szintén konzervbõl származik tehát.

Nincs tehát új a nap alatt, illetve mégis van, a huszadik század két lényegeset tesz hozzá mindehhez, az ismeretek szelekciós elméletét és a különféle egyetemes evolúcióelméleteket. Az elsõ a régebbi. Már a különben gyakran tudományellenesnek mutatkozó Bergsonnál is jelen van az a gondolat (Bergson 1908, 1987), hogy szemléletünk elemei valamiféle evolúciós örökség részei, mint elõhuzalozott készségek. Az evolúciós ismeretelmélet, vagy szelekciós ismeretelmélet elsõ tételes fogalmazása azonban az etológus K. Lorenznél található, aki azért megy Königsbergbe, hogy a kanti a priori biológiai elméletét az evolúciós szemléletû viselkedésbiológia részeként megalkossa, a fajspecifikus viselkedési formák többi aspektusához hasonlóan az (ugyancsak fajspecifikus) megismerési viselkedés mögött is specifikus gének hatását és ezért hosszútávú és a faj egészére érvényes szelekciós sikert sejtve (maga Lorenz számol be errõl, Lorenz 1975). Miközben D. Campbell és mások is hasonló gondolatokra jutnak (Campbell ezirányú munkáit szorgalmasan dokumentálta tanítványa, G. Cziko 1995, 1999), a filozófiába "naturalizált episztemológia" néven Quine vezeti be az elképzelést (Quine 1969a,b). Legvilágosabban éppen a már emlegetett természeti fajták problémájáról írva fejti ki az ismeretelmélet és az evolúció általa megsejtett kapcsolatának lényegét: ahhoz, hogy osztályozni tudjunk, veleszületett hasonlósági mértékkel kell rendelkezzünk, a hasonlósági mértékek közül pedig azok maradnak fenn (mert hordozóik közül azok maradnak életben), amelyek sikeresek. Quine ezzel a javaslattal nemcsak a kontinuitási tézis látványos illusztrációját szolgáltatja, hanem váratlan megoldást ajánl az indukció problémájára is, eszerint induktív általánosításra azért vagyunk képesek, mert (lévén, hogy felmenõink mind maguk is túlélõk voltak) evolúciós értelemben mindig is képesek voltunk.

Az evolúcióelmélet nagy általánosításai a hatvanas-hetvenes évektõl kezdõdõen vannak a piacon, Dennett látszólag nem nagyon vesz tudomást ezekrõl, nekünk azonban érdemes a Dennett-i filozófiával való igen nagy tematikai átfedésük miatt röviden áttekinteni õket. Ezek az átfogó elméletek elõször az "általános rendszerelmélet" nevû kutatási irányzat vagy tudományág keretén belül jelentek meg, ma ezzel a címkével kevesen vállalnak közösséget. A rendszerelmélet sorsa a kibernetikáéhoz hasonló, ám utóbbinak a története jobban ismert itthon (pl. Németh 1964, Lerner 1971, Ashby 1972) és külföldön is. A kibernetikának ugyanis "szerencséje volt", a kognitivista mozgalom például, ha igen ambivalensen és az elõdökkel nem is mindig elegánsan bánva, de számontartja a gyökerei között (Harnad 1982, Gardner 1984). A rendszerelméletnek nincs ilyen egyértelmû folytatása, hatása mégis nyilvánvaló több területen, így a filozófiában és tudományfilozófiában is. Ha persze a filozófiát extenzionálisan, mint a hagyományosan filozófiainak tekintett problémákkal való foglalkozást határozzuk meg, akkor valóban nem volt filozófia az a fajta általánosítás, amire ezek a szóbanforgó elméletek törekedtek, ugyanakkor egy szaktudományokat meghaladni kívánó és ezzel a filozófiához közelítõ szemléleti igény a felfogásuk lényegi eleme volt. Maga a rendszerelmélet több ágon futva eredetileg L. v. Bertalanffy, N. Rashevsky, A. Rapoport és mások nevéhez kapcsolódott (ld. Kindler és Kiss 1969, 1973, Blauberg, Sadovsky és Yudin 1977), evolúciós ágának ismertebb képviselõi pedig E. Jantsch (1980, 1981), S. Beer (1980), K. Boulding (1978, 1981), H. R. Maturana és F.J. Varela (1973, 1980), vagy, hogy magyarokat említsünk, Köstler Artúr (1967, 1969, 1999), László Ervin (aki igényes könyveket írt a hetvenes években, Laszlo 1972, 1996) és Csányi Vilmos (1979, 1989).

Az evolúcióelmélet metaforává tágítása mellett az általánosított evolúcióelméletek különbözõ területeken ható egységes fejlõdési mechanizmusokat tételeztek fel, leggyakrabban a szervezõdési szinteken átívelõ darwini szelekciót. Már csak személyes okokból is Csányi elméletét emelem ki példának, aki a sejt, az organizmus, a populáció, az ököszisztéma, a neurális entitások és a kultura ideái és tárgyai között tételezett fel darwini variációs és eliminációs mechanizmusokat.

Az egyetemessé váló evolúció gondolata szorosan kapcsolódott az evolúciónak mint az anyagi világ inherensnek tetszõ alapvonásának elgondolásához, a különféle általános evolúciós elméletek ezért egyben arra is keresték a választ, hogyan lehetséges az, hogy az anyagi szervezõdés, akárhová tekintünk, mindenütt "felfelé tör". E kozmológiaivá tágított perspektíva révén érthetõ meg, hogyan állt elõ az a rendszerelméleti vonal identitását aláásó helyzet, hogy a fizikus I. Prigogine (pl. Prigogine és Stengers 1984), a biológus S. Kauffman (1992), vagy akár a teológus Th. de Chardin (1959) is sokak szemében az evolúciós rendszerelmélet képviselõi lettek, illetve egy kisgömböc-elv alapján mindenki az lett, aki nem vigyázott magára, és az evolúció alatt nem csak a géngyakoriságok változását értette egy populációgenetikai értelemben. A felhígulással párhuzamosan közben azonban egyes részterületeken a az általánosított evolúciós modellek olyan kidolgozottságot értek el, hogy a szûkebb tudományok is be- illetve visszafogadták õket, ezek példája a neurális darwinizmus (Edelman 1987, 1990, Changeux 1983), a kultúra és a mentalitás darwini modeljei (köztük is legismertebb variáns, a memetika, Dawkins 1976, 1986), vagy a tudományos elméletek fejlõdésének evolúciós modellje (Popper 1972, 1976, Toulmin 1966, 1974). Dennett tág evolúciós felfogásának ez a többsíkú, és helyenként, mint a memetika esetén, komoly iparággá bõvülõ háttér (ld. pl. http://www.brodietech.com/rbrodie/meme.htm) nyújtja a díszletet.

 

Dennett filozófiájának jellege

A Dennett-i filozófia teljes egészében az evolúció körül forog, ez abban a szûk értelemben is igaz, hogy, mint minden evolúciós alapú filozófiai magyarázat, körforgó. (Ennek kimutatása tehát nem leleplezés, és nem igényel különösebb éleselméjûséget. A körforgás oka az, hogy az evolúcióról való tudásunk egyszerre kiindulópont és magyarázandó teljesítmény.) Elõször is evolúciós filozófia ez az általános formai kereteit tekintve, majd egyre újabb belsõ köreiben.

A formai keret elsõ lépése az, amit már jeleztünk, hogy ebben a keretben a filozófiai magyarázat lényegében olyan, mint egy természettudományos elmélet, vagyis nem más, mint egy eszköz vagy szerszám. Jóságának kritériuma és egyben egyedüli alátámasztása az, hogyha beválik, vagy Dennett szavával, mûködik. A mûködõ filozófia célja ennek megfelelõen nem végsõ igazságok meddõ keresése, hanem opportunus és, mint a tudományban megszokott, esetleg revízióra szoruló elméletek gyártása. Ez, noha talán nem nyilvánvaló, de maga az elsõ evolúciós mozzanat, amely eredetében a tudomány fejlõdésének popperi szelekciós modelljére utal, Dennett utóbbi munkáiban pedig mint a kulturális evolúció dawkins-i memetikára épülõ variációs-szelekciós modelljének része képzelhetõ el.

Dennett elméletei három nagy hozzáállás ("stance") körül rajzolódnak ki. A hozzállások több oldalról is megalapozottak, e megalapozások egyike ismét evolúciós: az ugyanis, hogy mi nem szoktunk tévedni. Dennett ugyanis azt hangsúlyozza, hogy már régóta készen vannak és régóta sikeresek azok a nagy látásmódok vagy felfogások, amelyeket hozzáállásai explikálnak. Mivel a filozófus sem tud jobbat, feladata, úgy tûnik, csak annyi, egésszé építeni, egymással és a tudományos elméletekkel összekapcsolni ezeket, vagyis hézagmentesen, avagy újra ezzel a szóval élve, folytonosan beilleszteni a tudás nagy mátrixába. Alább kitérek arra, hogyan függ ez össze a bizonyosság és a hétköznapi tudás státusával. Mi azért nem tévedünk, mert biológiai lényként életünk attól függ, hogy megbízható beszámolót és megfelelõ jóslást adjunk a körülöttünk lévõ biológiailag releváns entitásokról, vagyis elsõsorban a tárgyakról, emberekrõl, állatokról és más élõlényekrõl, másodsorban pedig a befoglaló élettelen természetrõl. Hogy tudományunk sikeres, az tehát nem véletlen, mert evolúciósan, a túlélési predikció segítségével sikeressé váltunk azon stratégiák kialakításában és e stratégiák kialakítási alapjainak utódainkra való biológiai hagyományozásában, amelyek az élettelen világ jelenségeinek hatékony kezelését lehetõvé tették. Csodák pedig nincsenek: ha egy faj birtokol egy képességet, akkor õsei evolúciósan megküzdöttek érte; ha megküzdöttek, akkor is meg kellett küzdeniük, tehát a képesség birtoklása fontos volt. Ennek alapján bízhatunk meg a tudományban, mint olyan eszközben, melynek készítési módját elõdeink már számtalanszor kipróbálták. Mindez természetesen Konrad Lorenz és Quine. De Dennett szerint egészen hasonló a helyzet a tárgyakra és emberekre vonatkozó tudásunkkal is, amelyek a fizikai alapállás mellett egy tervezési alapállást és egy intencionális alapállást támogatnak; a tervezési hozzáállás a technikus vagy a mérnök látásmódja, az intencionális pedig a másik elméjének olvasásával foglalkozó társas lényé. Mi pedig mindig is mérnökök és elme-olvasók voltunk.

Quine és Ryle, pontosabban Ryle helyett inkább Wittgenstein egyfajta egyesítése ez, a hétköznapi tudás bizonyosságának visszaszerzése a tudományos célú filozófián belül. Ez nagy jelentõségû lépés, nemcsak azért, mert megszüntetni igyekszik a nyelvfilozófiai és a természettudományos irányvonalak mesterséges megosztottságát (hiszen míg az elsõnek fontos irányzatai a köznapi nyelvbõl és tudásból indulnak ki, addig a második a köznapi nyelvet és hétköznapi tudást észre sem veszi, mert nem tekinti tudományos értékû tudásnak, ezért aztán semmilyen tudásnak sem tekinti). Hanem azért is, mert a huszadik század episztemológiája a tudás lebontásáról szól; minden oldalról azt halljuk, hogy minden ítélet megbízhatatlan. Dennett viszont azon dolgozik, hogy ismét fedésbe kerüljön a tudásba vetett hit a tudás vállalkozásának több évszázados (vagy évezredes) sikerességébõl fakadó evidencia-érzettel és a filozófiai értelemben vett ismeret kritikai teóriájával. A "népinek" nevezett tudás ebben a felfogásban nem olyasmi, ami idõben megelõzi a tudományt, és nem is a kép szélén szégyenkezõ, eldugni való, kopottas vidéki rokon, hanem a tudomány fontos, megbízható és igazolható része.

Az intencionális hozzáállásnak a népi pszichológiával való kapcsolata természetesen mindemellett igen vitatott, s ez szélsõséges bírálatokat, sõt érzelmeket vált ki, ahol (a legismertebbeket említve) Dennett egyfelõl részben J. Fodor és J. Searle térfelén játszik (vagy fordítva), másfelõl azonban élesen el is különül tõlük, ennek részletei e tanulmány számára nem fontosak. Ugyanígy nem térek ki az ellentábor, pl. S. Stich és P. Churchland felfogására sem. A viták a beszédaktusok, propozícionális attitûdök, szemantikai elméletek (pl. az ún. siker-szemantika), és számos egyéb oldalág felé vezetnek, magyarul is olvashatni errõl, a legjobb forrás azonban D. Chalmers remek bibliográfiájának idevonatkozó része (http://ling.ucsc.edu/~chalmers/biblio.html, vagy http://hps.elte.hu/fulltext/Chalmers-biblio.html)

Hogy az mit jelent, ha egy filozófiai magyarázat mûködik, azt elég nehéz pontosan megmondani, de a tudományos elméletekkel való párhuzam, illetve a szigorú értelemben vett kontinuitás segíthet elképzelni: az értelmezések, megértési eszközök és prediktív kijelentések azon jól ismert melanzs-át várjuk tõle, amit a tudományban megszoktunk, és amit alkotórészeire bontani a még legreduktívabb tudományok lecsupaszított kontextusában sem sikerült. Denett intencionalitásról vallott elképzelése példázza legjobban a mûködés e szempontjának összetettségét. Az intencionális beszédmód egyfelõl a népi pszichológiából átemelt eszközként kerül bemutatásra, amelynek révén más emberek (állatok, rendszerek) viselkedését hatékonyan láthatjuk elõre, ez maga is egyszerre értelmezés és a saját jövõbeni cselekvési sikerünkre vezetõ döntéstámogató jóslat, másfelõl e beszédmódot filozófiailag a hozzáállások tana és egy harmadik személy perspektívájú metodológia alapozza meg, miközben ezzel egyidejûleg egy evolúciós eredettel operáló kognitív elméletbe ágyazódik, amely az elme használatát és mások elméjének tételezését beváló láttatja, majd azon keresztül a biológiába horgonyozza le, és így tovább.

Az evolúciós mozzanatot és ezzel a filozófiai és ismeretelméleti dimenziót leszámítva nem tér el ez a kép lényegesen attól, mint amit megszoktunk az angolul "special sciences"-nek nevezett területeken, vagyis az alapvetõ fizikán kívül mindenütt, pl. a biológiában, ahol a reduktív molekuláris magyarázatok és a szintetikus organizmikus elvek együtt élnek sikeresnek bizonyult értelmezési hagyományokkal, pl. egy funkcionalisztikus beszédmóddal, mely az élõ szervezet alkotórészeinek látszat-teleológiát kölcsönöz. Igen érdekes lenne e magyarázati világkép részletes elemzése annak tükrében, ahogyan az múlt századi kezdetek után a molekuláris genetika kezdeti sikerével elõször eltûnni és egyszerûsödni látszott, hogy aztán az ötvenes-hatvanas évektõl kezdve új erõre kapjon E. Mayr és mások hatására. Pléh Csaba részletesen dokumentálja a fizikalista vagy behaviorista illetve velük szembeállítva intencionális és holista gondolati képek történeti alakulását a biológiában és a pszichológiában, rámutatva e mai dilemmák eredeti forrásaira (Pléh 1997, 1999). Dennett ugyanazt csinálja egy emelettel feljebb, mint amit a biológia és a pszichológia elméletei már régóta. Az instrumentalitás szempontjának megefelelõen nagyon jellemzõnek vélem egyébként, hogy az elõzmények és párhuzamok elemzését Dennett nem tekinti saját feladatának (vélhetõen abból kiindulva, hogy ha valami sikeres, akkor így is, úgy is az).

Ami mûködik, az úgy mûködik, mint egy gépezet, s hogy a mûködést és a gépi jelleget Dennettnél mennyire szó szerint kell érteni, azt példázza híres cikke, The Interpetation of Texts, People and Other Artifacts (Dennett 1990, 1996), ahol párhuzamot épít ki egy sajátos felfogású, óvatosan értelmezett hermeneutika, a gépek megértése, valamint az elmék és organizmusok elemzése között, s Dennett filozófiájának éppen ez utóbbiak a célpontjai. Közelebbi tartalmát tekintve egyébként nem olyan mechanisztikus ez a magyarázati világ, mivel a gép itt már nem egyszerûen adott felépítésû szerkezetet jelent, hanem az elõbb jelzett melanzs prototípusát, ami úgy jelenik meg, mint egy gondolkodásí és elemzési stílus vezérmotívuma, erre nézve Latour (1993) és a kognitivizmus általános szemléleti vitái kapcsán lásd Pléh (1998)-t. Az evolúcióhoz éppenséggel köze van ennek is, mert a mérnöki hozzállást az élõlényekrõl való tudásunkkal kapcsolja össze, ez lehetõvé teszi a fentebb jelzett evolúciós érvek fokozatmentes érvényesítését.

A harmadik személy persektívájának elõnyben részesítése azért, mert az megalapozható evolúciósan, míg a másik kettõ nem (az elsõ személyû, vagy introspektív, és a második személyû, vagy társas elmélet), az evolúció univerzálisan szelektív képének elõnyben részesítése azért, mert az alkalmas a túlélési argumentum révén való megalapozásra, a "vajon valóban van-e elme" típusú kérdések radikális elutasítása és helyette a beváló alapállások felmutatása ("ilyen elméletünk van és kész") és Dennett filozófiájának számos egyéb vonása hatalmas, egymást támogató szemekbõl álló hálót alkotnak, ahol nemigen van elvarratlan szál. Pontosan kicentizett dolog tehát ez, vagyis filozófiai rendszer, ahol minden mindennel összefügg, tehát take it or leave it, részletre nem kapható. Hát persze ez nem ilyen egyszerû, és egyrészt Dennett szándékától eltérõen ma már sokan szívesen mazsoláznak benne, ki-kicsípve egy falatot, míg undorral visszadobva a többit, másrészt a háló szálai nem egyforma erõsek, sok részlet nem stimmel. Én itt csak az evolúcióval összefüggõ szálakról fogok beszélni, ezek között van ilyen is, olyan is.

 

Az evolúció logikája

Dennett számára kulcsfontosságú, hogy az evolúció darwini világképe feltétel nékül alkalmazható legyen, és ennek megfelelõen energiájának nem kis részét évtizedek óta arra fordítja, hogy evolúcióval kapcsolatos álláspontját megvédje a fellazulását lehetõvé tevõ bírálatoktól.

 

Lássuk csak:

 

Ha elvész a szelekció, elvész az adaptáció;

ha elvész az adaptáció, elvész az evolúciós ismeretelmélet (EI);

ha elvész az EI, elvész az intencionális beszámoló;

ha elvész az intencionalitás, elvész az elme;

ha elvész az elme, elveszhet a tudat,

és mindez egy ilyen semmiség miatt.

For want of a nail, the shoe was lost;

For want of the shoe, the horse was lost;

For want of the horse, the rider was lost;

For want of the rider, the battle was lost;

For want of the battle, the kingdom was lost,

And all for the want of a horseshoe nail.

 

 

Két feltûnõ hely e szélsõséges igazoláskeresés alátámasztására: az egyik az "Intentional Systems in Cognitive Ethology: The 'Panglossian Paradigm' Defended" (Dennett 1983, 1998a), ahol bátor retorikával elébe megy saját lehetséges kifigurázásának, és az evolúciós eszme területén védelmébe veszi Pangloss mester kifigurázott Leibniz-ét. Amellett érvel, hogy mindaddig, amíg az ellenkezõje konkrétan be nem bizonyosodik, minden evolúciós terméket adaptációnak, vagyis a szelekció termékének kell tekinteni (és ezért összehasonlító értelemben a "legjobbnak", innen a Voltaire-i párhuzam, nomeg a cím válasz is Gould és Lewontin 1979-re). A másik hely még feltûnõbb, a darwinizmusról szóló könyvében (Dennett 1995, 1998) lényegesen több helyet szentel a különféle negatív evolúciós érvek elleni küzdelemnek, mint minden másnak; ezen belül pedig többet ír a darwinizmust (egyébként igen enyhén, de Dennett számára fontos szempontból) bíráló Gould-ról, mint Darwinról.

Az alábbiakban rá próbálok mutatni, hogy Dennett saját érvelésének kényszere folytán végülis az evolúció karikatúráját vállalja fel. Ennek két eleme: reduktív géncentrizmus és az organizmus kizárása az evolúciós erõk forrásai közül (e kettõ egyébként logikailag nem teljesen független egymástól).

A géncentrizmus annyi tesz, mint az organizmust génjeivel, az evolúciót pedig a génekre ható szelekciós erõkkel azonosítani. Csábító egyszerûsége és kézenfekvõsége ellenére ez a kép részleteiben ma sokak szerint téves. Azért kell úgy fogalmazni, hogy "sokak szerint", mert ez a vágykép-szerû elemeket is jócskán tartalmazó kép mégis azonos az evolúcióelmélet fenegyerekének tartott Oxfordi biológiaprofesszor, R. Dawkins által propagált képpel (Dawkins 1986, 1989, 1994). Dennett változata az evolúcióról nem más, mint Dawkins változata, ezért amit az egyikrõl mondhatunk, azt a másikról is mondhatjuk. (Vitájuk során a New York Review of Books hasábjain Gould Dennett-tet e szoros tapadás miatt nemes egyszerûséggel "Dawkins ölebének" nevezte, Gould 1997). Nem igényel sem biológiai, sem filozófiai tájékozottságot látni, hogy a géncentrizmus adott definíció szerinti sugalmazásai problémásak, az organizmus tulajdonságainak összessége nem lehet azonos a gének tulajdonságaival, és ezt olyan egyszerûen is be lehet látni, hogy mondjuk az organizmus nagy, a gének meg kicsik. Idáig mindenki tudja is ezt, ezért aztán a géncentrikus kép körül van bástyázva magyarázatokkal vagy inkább magyarázkodással, kinek hogy tetszik.

Az odáig világos, hogy vannak gének, és hogy vannak tulajdonságok, amelyeket a gének "kódolnak". Pontosabban, a molekuláris biológus éppen a csúsztatások elkerülése érdekében nem is a fenonemológiai értelemben vett tulajdonságokról beszél, hanem géntermékekrõl, mondjuk fehérjékrõl, amelyeknek a szintézisét adott gének vezérlik. Az evolúció számára fontos tulajdonságok genezise azonban ennél bonyolultabb dolog. A pleiotrópia és a sokgénes jellegek, a génen kívüli öröklõdés, a fenotípusos variációk (fenokópiák) és ezek evolúciós jelentõsége, a genetikai mechanizmus termékeinek saját szerepe az öröklés és szelekció feltételeinek meghatározásában, és effélék jelentik az egyik típusú kihívást az egyéb vonásai miatt "önzõ génnek" is nevezett felfogás számára. A módosító tényezõk együttesen olyan organizmus-képet sugallnak, amelyben egy gén nem egyedüli forrása egy tulajdonságnak, és az sem igaz, hogy a tulajdonságok felõl egyértelmûen el lehet jutni egy vagy több génhez. Míg a génbõl tulajdonság vagy akár fehérje lesz, közrejátszhat szinte az egész organizmus fizikai és kémiai feltételrendszere. Lehet, hogy a gének együttese áttételesen, a géntermékek termékein keresztül, bonyolult, a teljes organizmust és ezért a teljes genomot, sõt az azt beágyazó, dinamikusan változó, akár egyedfejlõdésen is keresztülmenõ rendszert magában foglaló módon felelõsek egy adott jegy meglétéért.

Ugyanakkor mégis lehet, hogy egy-egy ilyen jegy vagy vonás egyetlen gén megváltoztatásával kiiktatható, mert az adott jegy szempontjából nélkülözhetetlen valamely kis algépezetet leállítja, mint amikor egy kerék küllõi közé tesszük a csavarhúzót. Ilyenkor azonban abból, hogy ha ez a gén (pontosabban annak a megfelelõ "nem csavarhúzós" allélje) megvan, akkor a hozzá tartozó organizmikus tulajdonság is megvan, és ha a gén nincs meg, a tulajdonság sincs meg, már nem lehet arra következtetni, hogy "ez és ez a gén kódolja a szóban forgó tulajdonságot". Az adott tulajdonság pozitív vagy negatív szelekciója tehát általában egy komplex rendszert mozgat, nem egyszerûen géneket; és ennek eredménye többé nem olyan egyszerû, mint az, hogy vannak "jó gének" és "rossz gének"; sok minden beleszól abba, mi történik.

A másik típusú kihívást az egyed feletti szervezõdési szintek jelentik. A géncentrizmus azt tételezi fel, hogy minden evolúciós esemény szelekciós esemény, amely közvetlenül a génekre hat. Az evolúció ökológiai és önszervezõ modelljei régóta vitatják ezt a felfogást, azt hangsúlyozva, hogy egyrészt az evolúciós események valódi terepe a különbözõ igényû fajok együttesébõl álló ökoszisztéma, másrészt, hogy ennek fejlõdési törvényeit a darwini szelekcióval párhuzamosan mûködõ, de attól független tényezõk határozzák meg. Evolúciós esemény lehet az is például, ha egy élõlény változtat a táplálkozásai szokásain és ezzel új ökológiai "fülkét" nyit meg. Ez nem, vagy alig jár genetikai változással, a mechanizmusát tekintve pedig nem variációs-szelekciós lépés, mert nem hagy hátra veszteseket. Az egyed feletti szintek pedig saját dinamikával is rendelkezhetnek, amely a rendszer komplexitását az önszervezés híveinek felfogása szerint a természetes szelekció nélkül vagy azt kiegészytve illetve helyettesítve növelheti, meghatározva és ismét csak szûkítve az annak számára fennmaradó vadászterületet.

Az evolúcióelmélet nagy vitáit jelen írás kontextusában gondosan elkerülve itt csak a több évtizednyi vergõdés után ma roppant népszerû S. Kauffman-t (1993) említem, mint mindkét említett fajta kihívásban érintett, és az önszervezés számos módozatát zajos sikerrel propagáló elméletalkotót. Dennett ezzel szemben hosszas és kudarcra ítélt fejtegetéseket szentel annak, hogy miért kell mégis reduktívan értelmezni a géneket, illetve miért nincsenek egyed feletti szintek. Az evolúció Dennett által preferált változata ennek megfelelõen, nyilván az optimalitást garantálható egyértelmû szelekciós erõk koncepciójának megtartása, illetve az ezek hatására történõ egyértelmû szelektálhatóság megõrzése érdekében a genetikai komponens abszolutizálása mellett és az egyedre ható szelekciós erõk mindenhatósága mellett áll ki, vagyis a Dawkins-i kép mellett; Kauffman-t a szekrény tetején, a kalapdobozban tartja, kis vállveregetésekkel etetve igyekszik semlegesíteni, a valódi vitákról pedig tudomást sem vesz.

Az organizmus mint evolúciós erõ gondolata lesz a másik témánk, ez egy negatív és egy pozitív felhanggal hozható kapcsolatba, mindkettõ a darwini szelekciós modell olyan bírálatához, illeve olyan kiegészítéséhez vezet, ami a darwinizmus nagy léptékû filozófiai általánosításai számára, és így Dennett filozófiájának is problémát jelenthet. Mindkét idea Gould exaptációs elméletének kísérõje. Az exaptáció (vagy régebbi nevén preadaptáció) az a jelenség, amikor egy régóta készen lévõ, de nem használt vagy másra használt korábbi evolúciós melléktermék egy új helyzetben jelentõségre tesz szert. Gould számos példát említ erre a szûkebb evolúcióbiológián belül (Gould 1990, Gould és Vrba 1982), a fogalom igazi elméleti jelentõsége és egyben legvitatottabb felhasználása azonban tágasabb körbe vezet, és az intelligencia és a nyelvi készség esetleges "balkézrõl" való eredetével függ össze.

A negatív elem Gould és Lewontin vitriolos humorral megírt bírálata arról, amit õk "adaptív történeteknek" neveznek (Gould és Lewontin 1979). Mivel Dennett (1995, 1998) igen részeletesen elemzi mindezt, s a szöveg magyarul is olvasható, ezért én röviden el szeretném intézni. Arról van szó, hogy az evolúcióemélet betudott stratégiája bármely élõlény bármely jegyének megpillantásakor az adaptív érték keresése, ami úgy történik, hogy jó fantáziával kitalálnak egy történetet valamilyen lehetséges és biológiai tudásunkkal kompatibilis õsi helyzetrõl, amelyben az adott jegy megjelenése megoldhatott vagy megoldhatott volna egy evolúciós problémát az adott faj élettörténetében. A bírálat egyik célja volt arra rámutatni, hogy ez a stratégia önkényes, és ellenõrizhetetlen mûtermékek megjelenéséhez vezethet. Másik célja azzal kapcsolatos, hogy az írás címét is adó építészeti hasonlat révén egy konkrét alternatív magyarázati sémát sugalljon az evolúciós eredetû tulajdonságokra, s ez a mindjárt megbeszélendõ pozitív elemhez köt át. Dennett érzelmileg is érintve, felháborodottan utasítja el, és alapvetõen tévesnek tartja Gould és Lewontin bírálatát (az említett "Dawkins kutyája" kitétel nem kis mértékben a két harvardi szalonmarxistán a Dennett 1995, 1998-ben esett, nem túl épületes gúnyolódásra adott válasznak tekinhetõ). Dennett saját érve a már idézett Panglossi gondolatmenet.

Kétségtelen mármost, hogy az evolúcióelméletben az "ez és ez a vonás adaptív értékû" kitételnek van egy furcsa, kissé a "Központi Bizottság Határozata" kifejezés zamatát idézõ jellege, és ez különösen alkalmassá teszi még meg sem kezdett viták befejezésére, ami Gould és Lewontin igazát támasztja alá. Bármilyen meghökkentõ azonban, az evolucionisták eljárása tudományfilozófiailag is igazolható a "húzz a legjobb magyarázathoz" elvvel, minthogy számos vonásról bizonyosodott már be, hogy adaptív jellegû; annak ellenére így van ez, hogy, és ezt be kell vallani, többnyire fogalmunk sincsen arról, vajon egy éppen vizsgált vonásnak mi a magyarázata (apu, miért van a zsiráfnak olyan hosszú nyaka?). Persze itt a tervezési hozzállásról is szó van Dennett esetén, és interpretációs elmélete (Dennett 1990) és a mérnöki gondolkodás biológiára alkalmazása szempontjából mégis kínos az adaptív történetek feltételezett "lötyögése".

Gould és Lewontin írásának és Gould életmûvének van egy egyértelmûen pozitív mondanivalója is, (ld. különösen a monumentális Gould 1976-ot), ami az (angolul és magyarul egyaránt szerencsétlenül) "organizmikus kényszereknek" nevezett tényezõk hangsúlyozásával kapcsolatos. Az idézett cikk hasonlatával olyasmik ezek, mint az épületek boltíveinek csatlakozásánál kialakuló íves, háromszögû területek. Nem lehet ugyanis másként boltíveket építeni, mint hogy ilyenek keletkezzenek, ezért aztán ezek egyszerre melléktermékek (innen indulhat az exaptációs vonal) és tervezési vagy építési korlátok (ebbõl érthetõ a szelekciós argumentumra ható korlátozó jelleg). Nem lehetne például ellenük szelektálni az épületek tervrajzainak versenyében (hacsak az egész boltívet el nem hagyjuk). Attól olyan érdekes mindez, hogy bias-t, eltolást hoz be abba, ami egyáltalán evolúciósan lehetséges. Gould a lehetséges testfelépítési módokról mint olyan unverzális építõmintákról beszél, amelyek részben geometriai, részben a felhasznált anyagok miõségével összefüggõ, illetve szimmetria- vagy egyéb okoknál fogva csak bizonyos megoldásokat képesek produkálni, és esetleg nem is olyan nagyon sokfélét. A spontán szervezõdéseket kutató dinamikus strukturalizmus talált is jócskán ilyeneket, ide kívánkozik pl. J. Murray (1989) sokat idézett matematikai eredménye, amely szerint nem lehetséges olyan tigris, amelynek pöttyös lenne a farka (a tigris köztudottan csíkos). A leopárdon foltokat, a tigrisen csíkokat "gyártó" rendszert e neves eredmény értelmében nem lehet rávenni arra, hogy egy adott helyen mást csináljon, mint másutt. Példa ez egyben olyan tulajdonságra is, amely nem érhetõ el genetikailag, holott maga a csíkosság vagy pöttyösség mégis a géneken múlik.

Gould arra figyelmeztet, hogy különösen rossz a helyzet az átalakításokkal. Dennett által is említett példaként a szárnyas ló ebben az értelemben biológiai képtelenség, és hasonlóan nincs út a genetikai térben az egértõl az elefánthoz sem. A már régebben meghozott alapvetõbb evolúciós döntések következményei nem lebonthatók az életképesség megtartása mellett, mint ahogy egyszer már felépített háromszintes kockalakásunk sem alakítható egyterû boltíves templommá, ha közben lakni is akarunk valahol, nincs sok mozgástér.

Dennett azt igényli, hogy a "tervezési térben", ha nem is mindenhova (mint õ is belátja), de minden lényeges helyre el lehessen jutni; láttuk, hogy miért fontos ez. Gould viszont olyan képet sugall, amely szerint keskeny utak vezetnek csak e térben, és ráadásul nem tetszõleges, hanem elõre megadott irányokba. Zavarbaejtõ ez a felvetés az evolúcióelmélet számára ugyanúgy, mint Dennett filozófiájának. Vádolták már Gould-ot azzal is, hogy szellemi ellenforradalmárként újra ortogenetikus elméletté akarja tenni az evolúciót, ahol megadott belsõ erõk határozzák meg a haladás irányát, és a szelekciónak semmi szerep sem jut. Ennyire nyilván nem rossz a helyzet, a darwini elméletet ezúttal éppen egy másik problémásnak tartott pontja, a mesterséges szelekció segítheti ki ebbõl a szorosból. Noha vannak bírálók, akik szerint a pl. az állattenyésztõk által végzett a mesterséges szelekció nem bizonyítja, hogy az evolúció spontán is végbemehet, de azt esetünkre nézve mégis igazolja, hogy ha evolúció végbemegy, akkor a szelekcióval képes lehet nagy változékonyságú genetikai és felépítésbeni változások elõidézésére.

Dennett azonban sokkal többet akar, neki azt kellene tudni mondani, hogy minden lényeges változás szelekciós, és hogy minden lényeges szelekciós szempont változást idéz elõ, vagyis hogy az intencionalitást és egyéb sikeres stratégiákat megalapozó evolúciós igények nem olyanok, mint az oszlopok közti háromszögek eltüntetésének vágya. Dennett megítélésem szerint túl nagy lendülettel védi a szelekció mindenhatóságát itt is, és nemcsak azért, mert ha olyan sarkítottan fogalmazza meg igényét, mint ahogyan azt teszi, akkor vesztett meccsrõl van szó, hanem elsõsorban azért, mert az evolúciós filozófia valamennyi érdemi tanítása esetleg kényelmesen összeférhet egy megengedõbb és biológiailag hitelesebb evolúcióelmélettel, ahol számos forrásból származó evolúciós emléknyomok összjátéka adja ki a jelen organizmusainak ettõl nem szükségképpen kisebb vagy megbízhatatlanabb teljesítményeit.

 

 

Vallás, kreáció, …

Ha Dennettrõl és evolúcióról beszélünk, akkor nem lehet nem beszélni a vallásosság kérdésérõl, és ezzel összefüggésben a fajok külön teremtésének problémájáról, vagyis a kreácionizmusról. Ehhez kicsit az amerikai társadalom lélekrajza is szükséges. Közhelyként szokták emlegetni az amerikai társadalom konzervativizmusát és némileg bornírtan vallásos voltát, ennek valódi tartalma a hangadó fehér középosztály értékorientációjának a kérdése, és a tétje is ez. Egy másik szempontot elõvéve, az amerikai társadalom nem kimondottan antiszemita, sõt másik közhelyként éppen a szabadság birodalmaként szokás emlegetni. Ez magában foglalja a kissebbségek különféle jogainak, kultúrájának, etc. a magyar viszonyokhoz képest elképzelhetetlen mértékû tolerálását és komolyan vételét is, de, hogy nagyot ugorjunk, és a kettõt összekapcsoljuk, a "keleti parti liberális" kifejezés ott is körülbelül azt jelenti, amit nálunk jelentene. Nos, és már mindjárt Dennettnél járunk, a médiák által sulykolt uralkodó értékvilág perspektívájából nézve a keleti parti liberalizmus ateista, értékrelativista (tehát értékellenes) és egyben családellenes; nem az én feladatom kibogozni, hogyan kapcsolódnak össze egyetlen vádképpé ezek a dolgok.

Dennett mármost szenvedélyes ateista, bizonyságát adta ennek 1999 márciusában Budapesten tartott elõadásában is, ahol a vallást egy bonyolult metaforával lényegében valamiféle állványzatnak nevezte a kultúra számára, olyasminek, ami nem része magának az épületnek, és annak elkészülte esetén elbontandó. Ugyanakkor azonban, és úgy gondolom, hogy a fentebb röviden vázolt perspektívából megérthetõ ennek a jelentõsége, Dennett nem tagja vagy követõje az amerikai liberálisok szellemi köreinek, sõt ezek egyik prominens képviselõjével nagy publicitást kapott sárdobálós vitába bonyolódott, tehát, ha szabad így mondani, az amerikai értékek szempontjából gyanún felül áll. Nem nagyon érdemes most azzal foglalkozni, hogy Dennett valójában hol helyezkedik el, és hogy mennyiben retorikai fogás csupán az, ahogyan õ saját magát elhelyezi az eszmék spektrumán, illetve, hogy maga a vita politikai elemeit tekintve mennyiben látszat és/vagy szándékos provokáció.

Nagy jelentõségû azonban, hogy Dennett egy konzervatív, republikánus gondolati tengely mentén haladva kísérli meg a külön teremtés és általában a vallásosság tudományos alapú bírálatát, mindeközben gondosan elkerülve az értékvilág többi elemének dekonstrukcióját (ld. elsõsorban Dennett 1995, 1998).

Magabiztos gondolkodói gesztus ez, hazai pályán akarja az ellenfelet legyõzni, de a tõle megszokott "duplafenekû" módón teszi ezt, a dolog nehezebbik felén ugyanis rögtön túllendül azzal, hogy "belülrõl" indítja a támadást, nem vállalva közösséget "a gonosszal". Amikor az ateizmussal kapcsolatban a moralitás végletes hiányáról és a "gonoszról" beszélek az elõzõ mondatban, akkor természetesen nem én démonizálom a kérdést, hanem, s köztudott ez is, betudottan az amerikai média maga teszi ezt, és az igazság kedvéért hozzá kell tenni, hogy ennek valódi célpontja nem a liberalizmus, ami a valódi "gonoszhoz" képest csak afféle elõszobai krampusznak számít. Talán sokan vélik úgy, hogy európai akadémikus ízléshez képest feltûnõ csúsztatásokkal operáló, olcsó gondolati kapcsolatok jelölik ki ezt az egész eszmevilágot. Dennett azonban kedveli a nagy metaforákat, neki való terep ez, s talán van üzenet abban is, hogy nem tekinti rangon alulinak mindezzel vitába szállni.

Nem véletlen tehát, s Dennettnél semmi sem az, hogy legutóbbi nagy könyvének (azóta írt több kicsit), a magyarul is hozzáférhetõ Darwin veszélyes ideájá-nak az angol alcíme "az evolúció és az élet értelme". Terjedelmileg is jelentõs súlyt fektet ebben a vaskos könyvben azon gondolat kifejtésére, hogy kettõs tévedésben vannak az evolúciós ateizmust morális alapon bírálók. Egyrészt, mondja, a külön teremtés hite nem egyszerûen egy másik vélekedés, hanem egyszerûen irracionális. Másrészt, az evolúciós gondolat nem elveszi az ember szabadságát és értékeit, nem lebontja az élet értelmét, hanem éppenséggel visszaadja azt.

Utóbbi gondolat a következõképpen bontható ki: a moralitás és a vallásosság összekapcsolása abból indul ki, hogy ha elveszne az a külsõ pont, vagy (Dennett-tel szólva) "égi fogantyú", amihez képest, és ami felé irányulva a szépség, a jóság (nem tévedés, Dennett saját szavai ezek is), és a többi nagy pozitív metafora értelmezhetõ, akkor nem lehetne megálljt parancsolni annak az érvelésnek, és a hozzá kapcsolódó életfelfogásnak, amely szerint minden metafora egyenértékû. Jegyezzük meg rögtön, hogy minden nyúlóssága ellenére nem egészen alaptalan érv ez. Van legalább egy tényezõ, ami alátámasztja, és ez pedig a tudomány sokat hangoztatott értékmentessége.

A tudományfilozófia huszadik századi vitáinak paradox hozadékáról van szó. Miközben a pozitivista világkép lebontása nyomán az externalista felogások mind népszerûbbek, maga a tudomány mint kétségbeesettebb erõfeszítéseket tesz a saját internalista képének ápolgatására és e kép társadalmi kommunikációjára. Míg az internalista elképzelések szerint a tudományos tudást maga a tudomány belsõ fejlõdése és végsõ soron az azt ellenõrzõ természet jelöli ki, az externalizmus a tudomány fejlõdésében és tudományos elméletek tartalmában a külsõ tényezõk jelentõségét hangsúlyozza, és a tudományt "balról" bírálva azzal érvel, hogy (a radikális bírálók, pl. feministák etc. szerint ráadásul nagyon egyoldalú) társadalmi értékek kifejezõje. A morális aggódók "jobbról" bírálva éppen az értékek hiányát kérik számon. Akárhogyan is van, tény az, hogy a tudományos elméletek jellemzõen elhárítják az értékek képviseletének vagy pláne megalapozásának kérdését. Szépen játssza a második szólamot ehhez a naturalizmust G.E. Moore óta hagyományosan elvetõ morálfilozófia, mondván, hogy a tudománynak nem is az a dolga, hogy ilyesmikbe akarjon beleszólni. Ha pedig így vagyunk, akkor a biblikus világképnek a tudományosra cserélése kihúzhatja a szõnyeget az antropológiai értelemben vett kultúra, és ezzel annak morális vagy akár szemantikai értelemben vett jelentése alól.

Csakhogy Dennett szerint van egy lényeges kivétel a tudományok között, és ez pedig ismét az evolúcióelmélet, amely képes lehet magyarázni azt, hogy morális lények vagyunk, sõt magyarázhatja az emberi moralitás tartalmát is. Ennek a Dennett-i elgondolásnak részletes belsõ logikája a tudat és mások elméjének "olvasása", s ezen keresztül az empátia és a kooperáció, vagy akár a nyelv evolúciós eredetének kérdésével köthetné össze a morális dimenzó megalapozását, Dennettnél azonban mindez inkább jámbol óhaj vagy kitöltetlen csekk marad. Eliott Sober és Donald S. Wilson ünnepelt új könyve (Unto Others, Mint tenmagadat, Sober és Wilson 1998) azonban a kortárs szociobiológia és biofilozófia újragondolásával úgy tûnik, megteszi azt, amit Dennett csak mint lehetõséget jelez. Sober és Wilson az önzetlenség evolúciójával kapcsolatban a csoport jelentõségét mutatja ki, igen alapos munkát végezve és több évtized dzsugelharca után a jelzések szerint végre összebékítve az egyéni és a csoportszelekciós elméletek híveit. A dolog lényege a hangsúlyokban van, mondják. "Inkább", "néha", "ebben az esetben így, a másikban úgy", módokon halad az érvelésük, amely radikálisan elveti mind a szociobiológia sokat bírált kliséit, mind az egyed feletti szervezõdési szintekrõl és ezzel a valódi értelemben vett altruizmus lehetõségérõl hallani sem akaró kövült darwinisták téziseit.

Ha mármost e sikeresnek tûnõ lépést dennettien kitágítva lehetséges az önzetlenség és a moralitás, a nyelv és a kultúra-alkotás képességének magyarázata biológiai alapon, mégpedig túlélési sikerre vezetõ okoknál fogva, akkor igaz a szlogen, hogy az érték bennünk van. Az evolúciósan megszerzett és öröklötten birtokolt génjeinken keresztül mi magunk vagyunk a hordozói. Éppen ez Dennett érvelésének látványos fordulópontja: az Istentõl és ezzel egy külsõ ponttól való függés az embernek valójában nem morális erejét, hanem gyengeségét mutatná, olyan lényként ábrázolná, aki támaszra szorul, és akinek a vágyott értékek nem a sajátjai. Az evolúciós perspektíva tehát nem degradálja, hanem felemeli az embert, és éppen a vallásos távlat az, amely megfosztaná értékeitõl. Így a Dennett-i gondolatmenet szerint az értékmentességet valló tudomány az értékek keletkezésének jobb garanciáját adhatja, mint a vitatott vallásos nézetek, sõt tudományosan meg is alapozhatja az értékek világát, nem hagyva függõ, posztulatív státuszban azt. A civil aggódónak pedig nem kell félnie mindettõl, sõt inkább örvendezhet. Még ha kicsit túlzónak is tûnik ennyi optimizmus, az akkor is jól látszik, hogy itt egy nagyon eredeti módon csavart, visszaütött labdáról van szó.

Nem egyedül van Dennett ezen a pályán sem, a legújabb keletû evolúciós naturalizmus Nozick (1993) és mások révén több ponton betör a rokon területekre, éles ellenállást váltva ki természetesen (Nagel 1997, 1998). A bírálók leginkább a természettudományos érvelés körkörösségét vetik a naturalisták szemére, erre azonban érvényesek a korábban mondottak.

 

Irracionalitás és evolúció

Másodjára hagytam az irracionalitás kérdését. A vallásos vélekedés Dennett szerint irracionális, mert akkor logikus, amikor akarja, és akkor nem az, amikor az érdeke nem kívánja. Egyfelõl istenérvekrõl van szó, Isten létének bizonyítékairól vagy következményeirõl, mint a fajok külön teremtése esetén. Tehát érvekrõl és lineáris gondolkodásról. Másfelõl, az élet teremtése vagy bármi egyéb dolog vallásos megalapozása esetén, amikor elfogynak az érvek, egyszercsak megjelenik a hivatkozás a bibliára. A biblia állításai pedig, mint Dennett joggal megállapítja, nem a megoldást, hanem magát a problémát vagy inkább kérdést jelentik. Dennett többször is nekirugaszkodik annak a feladatnak, hogy a vallásos hit abszurditását efféle logikai hibákra utaló leleplezésekkel kimutassa, ide kapcsolódik az antropikus érvvel (vö. Székely 1997) kapcsolatos elemzése is, egyszóval vállalkozásainak központi helye ez.

Itt egyfajta roppant kritikus igényességet sajnos egy jó adag naivitással párosulva látunk érvényesülni. Az igényesség szempontját könnyû meglátni, Dennett azon kevesek közé tartozik, akik felismerték, és a fogalmazásból természetesen kitûnik, mennyire elõremutatónak tartom ezt a gondolatot, hogy a külön teremtés vagy másnéven kreácionizmus híveit és ezzel a darwini univerzum elleni fõ kihívást nem a részletek szintjén kell kezelni.

A magam részérõl úgy látom, hogy ennek két oka van, egy tartalmi és egy formai, amelyek ravaszul összefüggenek. A tartalmi: a kreácionista elméletekben a részletek úgysem stimmelnek, viszont el lehet veszni bennük, nem látni a fától az erdõt. A kreácionizmus tehát lényegében obstrukció. Az evolúcióelmélet híveit a kreácionisták elõzékenyen elárasztják dilettáns álproblémákkal, ezekbõl bármilyen türelmes válaszolgatás esetén is mindig marad hátra még tizenhét vagy ezerhétszáz, a dolognak soha nincsen vége. A kreácionista pedig diadalittasan mutogathatja vagy azt, hogy lám, a darwinista nem veszi fel a kesztyût, értsd nem vizsgálja a többi ezerhétszáz kifogást, éspedig nyilván azért, mert fél, hogy kiderül a darwinizmus tévedése; vagy pedig a resztlibõl kiválasztva egy-egy ideát, azt lobogtathatja, olyanként, "amire a darwinizmus nem tudott választ adni". És ez a mondott értelemben igaz is, a darwinista tényleg nem tudott választ adni, mert elfáradt és elment aludni. Tartalmi ez a szempont azért, mert a kreácionista tudomány egyetlen felvetése vagy ötlete sem bizonyult még eddig alaposnak vagy újnak, más szóval nem volt nagyon érdemes vizsgálni, inkább udvariassági vagy pedagógiai gesztus a komolyan vétele (az önkínzó hajlamú olvasó bõséges anyagot talál http://www.leaderu.com/orgs/fte/darwinism/index.html alatt és a kapcsolódó linkeken).

A másik, aformai ok éppen ezzel a gesztussal kapcsolatos. Magyarázkodás közben úgy tûnhet, mintha a bizonyításkényszer az evolúció hívénél lenne, és nem megfordítva. Pedig nem kell elfogultnak lennünk ahhoz, hogy megértsük, a helyzet az, hogy aki állít valamit, annak magának kell fáradoznia. A kreácionista nem egyszerûen nem hiszi az evolúcióelméletet (ez még talán nem lenne olyan nagy bûn, ha arra gondolunk, hányan nem hiszik a kvantummechanikát vagy a generatív nyelvészetet). A kreácionista érvelés fõ célpontja mégis a darwini elmélet bírálata, vagyis az a törekvés, hogy a darwinistát bevonja a magyarázkodás körébe. Csakhogy a kreácionista valami mást hisz, és azt akarja, hogy mi is fogadjuk el azt. De ugyan miért tennénk? Azért, mert a darwini elmélet esetleg hézagos, vagy téves (ha az), fogadjuk el a kreácionista teóriáját, bármi is az? Ez logikai hiba. Most félretéve azt a sokak szerint leginkább valószínûnek tekintett lehetõséget, hogy a darwini elmélet valamilyen változata végülis minden kihívásnak racionálisan ellen fog tudni állni: vajon a nem-A-ból miért következne B? Miért kellene e kettõ között választani, amikor ott van még a C, D,… lehetõsége?

Nem kell nagyon magyarázkodni tehát. Dennett az öszes evolúciós írásában összesen egyetlen lábjegyzetet szentelt konkrét kreácionista érveknek. Ezzel szemben egy általános logikai szinten akarja megfogni a kreácionizmust, kimutatva, hogy a kreácionisták mind a formális logika, mind a hétköznapi józan ész szintjén hibás érvelési módokat használnak, függetlenül a tartalomtól, vagyis attól, hogy mit állítanak. Így lesz a kreácionizmus bírálatából a vallásos érvelés átfogó bírálata. És ugyanitt kereshetõ a törekvés korlátja is. Kultúraelméleti és ezért aztán, többszörös körökön át, a kognitív elméleteket is érintõ naivitás azt képzelni, hogy a hagyományok között racionálisan lehet választani, úgy, hogy aufklérista módon megmutatjuk a vallás hívének, hol követ el hibát a másik hagyomány szempontjából, mire az hanyatt-homlok eldobja imafüzérét. A hagyományokkal foglalkozó legtöbb elmélet, köztük a Dennett által is kultivált, D. Campbell-tõl, R. Dawkins-tól és másoktól eredõ memetika vagy a D. Sperber-féle "járványtani" modell is úgy fogja fel egyén és társadalmi tudás, ezen belül egyén és kulturális hagyomány viszonyát, mint amiben az egyén meglehetõsen passzív szerepet játszik, az enkulturáció, indoktrináció és hasonló szavakkal jelzett módon lényegében leképezi a külsõleg adott mintákat; ugyanezt hangsúlyozza a hagyományfelfogás Durkheim-Halbwachs-Witggenstein vonala is. Nem célom határtalanná tágítani ezt a kitérõt, ezért megállok annak észrevételezésénél, hogy gyakori szokás a hagyományok egészleges jellegét és ezzel összefüggõ belsõ strukturáltságát hangsúlyozni, és hogy érdekes módon felelget erre a tudományfilozófia oly népszerû és vitatott paradigma-koncepciója, különösen ennek kognitív szervezõ sémákkal kapcsolatos felfogása. Világosnak látszik az evolúciós naturalizmus kultúra-felfogásának kapcsolata e sokágú szemlélettel. Egyszóval, hogy rövidre zárjuk, Dennett a saját felfogása alapján sem várhatja, hogy a nagy gondolati minták lokális meggyõzés révén egymásba alakíthatók legyenek.

Igen markáns törekvés ez mindamellett, mert "fû alatt" kiderül belõle a vallás kérdésén is messze túlmutató lényeg, ami Dennett más megnyilatkozásaiból is tudható. A kultúra memetikus felfogása ugyanis az ideák darwini világát rajzolja ki, ez pedig a túlélésért való versenyben folyó szelekcióhoz vezet és ennek révén a sikeres mémek egyeduralmi dominanciáját eredményezi. Magyarán mondva, Dennett elveti a kulturális relativizmust, éspedig ugyanazon evolúciós érv alapján, ami miatt a morális relativizmus kihívását is elutasítja. A kultúrák nem egyenlõk, hanem szüntelen versenyben állnak, ami egy híján mindegyikük pusztulásához vezet; sõt továbbvezetve egyazon kultúrán belül ugyanez történik a belsõ variánsokkal. (Dennett szóbeli kommentárja ehhez az, hogy az ideák világában vagy kikapcsolják a szelekciót, ami teljes anarchiához vezet, vagy bekapcsolják, ami fasizmushoz.) Mindez azonban a memetikus felfogásnak megfelelõen nem teleológikus vagy értékfüggõ módon történik (ismét megjelenik az értékparadoxon), és ebben az értelemben nem a kulturális szociáldarwinizmus egy válfajáról van szó, hanem olyan spontán folyamatról, amelynek dinamikáját nem az ideák tartalmi vagy szemantikai jellemzõi határozzák meg, hanem azon képességük, hogy részei legyenek egy szaporodási szemopntból sikeres idea-populációnak. (Az értékparadoxon, Dennett-i logikát követve, azzal tüntethetõ el ismét, hogy éppen azok a mémek terjednek el, amelyek a "jó" értékeket hordozzák, vagyis hogy a megfelelõ értékek ideái, ami alatt természetesen amerikai értékeket kell érteni, evolúciós értelemben is beválóak.)

Dennett ugyan nem idézi, de N. Luhmann-nak a társadalmi információról vallott felfogása (Luhmann 1984, 1990, 1994) és ezzel összefüggésben a társadalmi autopoiesis-elmélet szoros párhuzamban áll ezzel az elképzeléssel. Az autopoiesis H. Maturana és F.J. Varela biológiai kontextusból származó és ott inkább vitatott elmélete (1973, 1980) az élõ rendszerek önfenntartásának módjáról és filozófiai jelentõségérõl, ami a társadalmi kontextusban Luhmann munkáiban az általánosabban is értelmezhetõ önvonatkozó vonásaira építve nyert alkalmazást. Luhmann a társadalmi információ "vak" voltáról ír, vagyis arról, hogy az információnak csak a társadalmon belül van jelentése, vagy tartalma, más szóval, hogy a társadalom az információs és ezen belül a szemantikai értelemben zárt, miközben ugyane társadalom folyamatait az információ-fragmentumok mégis irányítani képesek; Luhmann ebbõl a jelentés kétféle elméletét alapozza meg, fogalmilag elválasztva az ideák tartalmát azok ható vagy cselekvõ képességeitõl. A mémek is ugyanebben az értelemben"vakok": sikerességüket nem jelentésük vagy értelmük határozza meg.

A falansztervilág perspektívája Dennett evolúcióelméleti álláspontjának igen jellemzõ következménye. A pándarwini számítógépes szimulációkban is (pl. Tierra, http://tierra.slhs.udel.edu/tierra/) egymással szüntelen versengõ programok populációi haladnak egy homogén végkifejlet felé, ami mindegyiküknek rossz (már amennyiben egy programnak lehet bármi is rossz). Dennett idea-evolúciós képe ugyanezt az elszegényített biológiai képet veszi elõ és tágítja minden határon túl. A valóságban azonban az egér nem versenyez az elefánttal, mert mások az igényei; a természetben funkcionális szegregáció, szerényebben szólva munkamegosztás van, nemcsak homogén, hanem proliferálódó mintázatok is keletkeznek. Visszajutunk hát az ökológiai evolúció fentebb már felvetett problémájához és ezzel az evolúciós elméletek versus a mai darwinizmus Dennett-i karikatúrájának kérdéséhez.

*

Mivel e tanulmány Dennett és az evolúció kapcsolatának csupán néhány önkényesen kiragadott szempontjával foglalkozott, nemigen igényel összefoglalót és nem teszi lehetõvé nagyobb tanulságok levonását sem. A tanulság, ha van, esetleg abban a tényben rejlik, hogy Dennett és néhány más filozófus (pl. az említett Millikan és Papineu) után az evolúció filozófiai gondolata a konkrét részletektõl függetlenül is egészében újra megkerülhetetlen; elsõsorban mint gondolkodási stílussal kell komolyan számolni vele.

 

Hivatkozások

Ashby, W.R. 1972: Bevezetés a kibernetikába, Akadémiai, Budapest.

Beer, S. 1980: Preface in: Autopoiesis and Cognition (Maturana, H. and Varela, F.J. 1980),

pp. 63-72.

Bergson, H. 1908: Evolution Creatrice,

Bergson, H. 1987: Teremtõ fejlõdés, Akadémiai, Budapest.

Blauberg, I. V., Sadovsky, V. N., Yudin, E. G. 1977: Systems theory:

philosophical and methodological problems, Progress, Moszkva.

Boulding, K. E. 1978: Ecodynamics: A New Theory of Societal Evolution,

Sage, Beverly Hills, CA.

Boulding, K. E. 1981: Evolutionary Economics, Sage, Beverly Hills, CA.

Changeux, J.-P. 1983: L'homme neuronal, Fayard, Paris.

Csányi, V. 1979: Az evolúció általános elmélete, Akadémiai, Budapest.

Csányi, V. 1989: Evolutionary Systems and Society: A General Theory, Duke UP, Durham.

Cziko, G. 1995: Without Miracles: Universal Selection Theory and the Second Darwinian

Revolution, MIT Press, Cambridge, Mass.

Cziko, G. 1999: http://www.ed.uiuc.edu/facstaff/~g-cziko/stb

Dawkins, R. 1976: The Selfish Gene, Oxford UP, Oxford.

Dawkins, R. 1986: Az önzõ gén, Gondolat, Budapest.

Dawkins, R. 1989: A hódító gén, Gondolat, Budapest.

Dawkins, R. 1994: A vak órásmester, Akadémiai, Budapest.

Dennett, D. C. 1990: The Interpretation of Texts, People and Other Artifacts,

Philosophy and Phenomenological Research, 1, 177-194.

Dennett, D.C. 1996b: Micsoda elmék, Kulturtrade, Budapest.

Dennett, D.C. 1996b: Szövegek, emberek és más készítmények értelmezése,

Holmi 9, 251-265.

Dennett, D.C. 1998a: Az intencionalitás filozófiája, Osiris, Budapest.

Dennett, D.C. 1998b: Darwin veszélyes ideája, Typotex, Budapest.

Edelman, G. M. 1987: Neural Darwinism: The theory of neuronal group selection,

Basic Books, New York.

Edelman, G. 1990: The remembered present: A biological theory of consciousness,

Basic Books, New York.

Gardner, H. 1985: The Mind's New Science, Basic Books, New York.

Ghiselin, M. 1974: A Radical Solution to the Species Problem, Systematic Zoology 23.

Gould, S.J. 1976: Ontogeny and Philogeny, Harvard UP, Cambridge, Mass.

Gould, S. J. 1990: A panda hüvelykujja, Európa, Budapest.

Gould, S. J. 1997: Darwinian Fundamentalism,

New York Review of Books, June 12.

Gould, S.J. és Lewontin, R. 1979: The Spandrels of San Marco and the

Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme,

Proc.R.Soc. B 205, 581-598.

Gould, S. J. és Vrba, E. S. 1982: Exaptation - a mising term in the science of form,

Paleobiology, 8, 4-15.

Harnad, S. 1982: Neoconstructivism: A Unifying Constraint for the Cognitive Sciences,

in: (T. Simon and R. Scholes, eds.) Language, Mind and Brain, Erlbaum, Hillsdale,

NJ, pp. 1 - 11.

Hull, D. 1965: The Effect of Essentialism on Taxonomy, British J. Phil. Sci. 15.

Hull, D. 1976: Are Species Really Individuals?, Systematic Zoology, 25.

Jantsch, E. 1980: The Self-Organizing Universe, Pergamon, Oxford and New York.

Jantsch, E. (ed.) 1981: The Evolutionary Vision, (AAAS Selected Symposia),

Westview Press, Boulder, Colorado.

Kauffman, S. 1992: Origins of Order in Evolution: Self-Organization and Selection,

in: (B. Goodwin and P. Saunders eds.) Theoretical Biology: Epigenetic and

Evolutionary Order from Complex Systems, Johns Hopkins University Press,

Baltimore, pp. 67-88.

Kauffman, S. 1993: The Origins of Order: Self-Organization and Selection in Evolution,

Oxford University Press, Oxford.

Kindler, J. és Kiss, I. szerk. 1969: Rendszerelmélet,

Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest.

Kindler, J. és Kiss, I. szerk. 1973: Rendszerkutatás,

Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest.

Koestler Arthur 1967: The Ghost In The Machine, Hutchinson, London.

Koestler, A. and Smithies, J.R. 1969: Beyond Reductionism,

Hutchinson, London.

Köstler, A. 1999: Teremtés, Európa, Budapest.

Laszlo, E. 1972: Systems Philosophy, Braziller, New York.

Laszlo, E. 1996: Evolution: The General Theory,

Latour, B. 1993: We have never been modern, Harvester Press, New York.

Lerner, A.J. 1971: A kibernetika alapjai, Gondolat, Budapest.

Lorenz, K. 1975: Kant's Doctrine of the A Priori in the Light of Contemporary Biology, in:

Evans, R.I. ed.: Konrad Lorenz, The Man and His Ideas,

Harcourt, Brace, and Jovanovics, New York.

Luhmann, N. 1984: Soziale Systeme, Suhrkamp, Frankfurt.

Luhmann, N. 1990: Essays in Self-Reference, Columbia University Press, New York.

Luhmann, N. 1994: Szociális rendszerek, in: (Cs. Kiss Lajos és Karácsony András szerk.)

A Társadalom és a Jog Autopoietikus Felépítése, Budapest.

Maturana, H.R. és Varela, F.J. 1973: De Maquinas y Seres Vivos, Editorial Universitaria,

Santiago de Chile.

Maturana, H.R. és Varela, F.J. 1980: Autopoiesis and Cognition, Reidel, Dordrecht.

Mayr, E. 1982: The Growth of Biological Thought, Belknap, Harvard UP, Cambridge, Mass.

Mayr, E. 1994: Species Concepts and Their Applications, in: Sober, E. ed. 1994:

Conceptual Issues in Evolutionary Biology, MIT Press, Cambridge, Mass.

Moser, P. és Trout, J. D. ed. 1995a: Contemporary Materialism: A Reader,

Routledge, New York.

Moser és Trout 1995b: Contemporary Materialism. An Intodcution,

http://www.luc.edu/libraries/cudahy/circ/reserves/moserint.htm

Murray, J.D. 1989: Mathematical Biology, Springer, New York.

Nagel, Th. 1997: The Last Word, Oxford UP, Oxford.

Nagel, Th. 1998: Az utolsó szó, Magvetõ, Budapest.

Németh, P. 1964: Út a kibernetikához, Táncsics, Budapest.

Nozick, R. 1993: The Nature of Rationality, Princeton UP, Princeton.

Pléh, Cs. 1997: Ernst Mach and Daniel Dennett:

Two Evolutionary Models of Cognition, kézirat.

Pléh, Cs. 1998: Számítógép és személyiség, kézirat.

Pléh, Cs. 1999: elõadás a Dennett's Mind kofnerencián, márc. 23., Pécs, PAB székház.

Popper, K.R. 1972: Objective Knowledge. An Evolutionary Approach,

Clarendon Press, Oxford.

Popper, K.R. 1976: Unended Quest. An Intellectual Autobiography, Fontana, London.

Quine, W.v.O. 1953: Two Dogmas of Empiricism, in: From a Logical Point of View,

Harvard UP, Cambridge, Mass.

(elsõ megjelenése Philosophical Review 1951, 60, 20-43.)

Quine, W.v.O. 1969a: Natural Kinds, in: Ontological Relativity and Other Essays,

Columbia UP, New York.

Quine, W.v.O. 1969b: Epistemology Naturalized,

in: Ontological Relativity and Other Essays, Columbia UP, New York.

Quine, W.v.O. 1999: Az empirizmus két dogmája, in: Tudományfilozófia.

Szöveggyûjtemény (szerk.: Forrai, G. és Szegedi, P.),

Áron Kiadó, Budapest, 131-152 old.

Sober, E. ed. 1994: Conceptual Issues in Evolutionary Biology,

MIT Press, Cambridge, Mass.

Sober, E. and Wilson, D.S. 1998: Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish

Behavior, Harvard UP, Cambridge, Mass.

Székely, L. 1997: Az emberarcú kozmosz, Áron Kiadó, Budapest.

Teilhard de Chardin, P. 1959: The Phenomenon of Man, Introduced by Julian Huxley,

Collins, London.

Toulmin, S. 1967: The Evolutionary Development of Natural Science,

American Scientist 55, 456-70.

Toulmin, S. 1974: Scientific Strategies and Historical Change, in: (R. Seeger, and R. Cohen,

eds.) Philosophical Foundations of Science, Reidel,Dordrecht, pp. 401-414.